광복 60주년 기념 학술 세미나

다시 민족문학을 생각한다

- 만해 사상의 현대적 재창조를 위한 점검

행사안내		광복 60주년 기념 학술 세미나
		1. 행사 시간표 ……………………………………… 2. 행 사 취 지 ………………………………………	5 7
		<제1부> 사회 : 고명철(광운대)
기조발제		만해의 시대인식과 오늘의 민족현실 …………	10
		발제 : 염무웅(민족문학작가회의 이사장)
제1주제		20세기 민족문학론의 패러다임에 대한 몇 가지 반성…	29
		발제 : 신승엽(문학평론가) 토론 : 진정석(인하대)
제2주제		다시, 그릴 수 없는 전망을 그리기 위하여 ……	51
		- 낡은 시인의 눈으로 새로운 소설을 읽으며, 민족문학의 내일을 생각하며 발제 : 김정환(시인) 토론 : 김명인(인하대)
제3주제		갈림길에 선 민족문학론 ……………………………	58
		발제 : 이병훈(연세의대) 토론 : 김명환(서울대)
		<제2부> 사회 : 김명환(서울대)
제4주제		해방 60년, 한국의 민족주의와 민족문제의 위상 ……	83
		발제 : 김동춘(성공회대) 토론 : 한정숙(서울대), 윤해동(서울대), 주정립(호남대)

❙행 사 시 간 표

• 주최 : 사단법인 민족문학작가회의 / 재단법인 만해사상실천선양회

• 주관 : 사단법인 민족문학작가회의

• 후원 : 문화관광부

• 일시 : 2005년 8월 19일 오후 1시~오후 6시

• 장소 : 세종문화회관 컨퍼런스홀

오후 1:00~1:10	<인사의 말씀> 민족문학작가회의 이사장 염무웅
일 시	주 제	발 제 (30분)	토 론 (15분)	사 회
오후 1:10~1:30	기조발제 : 만해의 시대인식과 오늘의 민족현실	염무웅		고명철 (광운대)
오후 1:30~2:15	제1주제 : 20세기 민족문학론의 패러다임에 대한 몇 가지 반성	신승엽 (문학평론가)	진정석 (인하대)
오후 2:15~3:00	제2주제 : 다시, 그릴 수 없는 전망을 그리기 위하여 - 낡은 시인의 눈으로 새로운 소설을 읽으며, 민족문학의 내일을 생각하며	김정환 (시인)	김명인 (인하대)
오후 3:00~3:45	제3주제 : 갈림길에 선 민족문학론	이병훈 (연세의대)	김명환 (서울대)
<휴식> 오후 3:45 ~ 4:00
오후 4:00~5:00	제4주제 : 해방 60년, 한국의 민족주의와 민족문제의 위상	김동춘 (성공회대)	한정숙 (서울대) 윤해동 (서울대) 주정립 (호남대)	김명환 (서울대)
오후 5:00~6:00	종합토론

❙행 사 취 지

광복 60주년 기념 학술 세미나

다시 민족문학을 생각한다

광복60주년기념학술세미나

“다시 민족문학을 생각한다”

-만해 사상의 현대적 재창조를 위한 점검

작년 만해 선생 서거 60주년을 맞아 민족문학작가회의는 만해사상실천선양회와 공동으로 선생의 업적을 종합적으로 평가하는 학술대회를 개최했다. 각계의 전문가들이 발제자와 토론자로 참여한 이 학술대회를 통해 만해연구의 현황을 점검하고 만해의 불교사상과 문학적 성취를 새롭게 조명한 것은 문단과 종교계에 신선한 자극이 되었다고 믿는다. 해방 60주년을 맞는 올해 작가회의는 다시 만해사상실천선양회와의 긴밀한 협의를 거쳐 해방의 의미와 민족사의 목표를 진지하게 다시 고민하는 학술대회를 마련하게 되었다.

오늘날 동아시아는 매우 긴박한 국제정세의 흐름을 맞이하고 있다. 냉전체제가 종언을 고한 이후 15년이 넘었지만, 여전히 동아시아는 ‘북핵 위기’를 중심으로 앞날을 쉽게 예측하기 어려운 긴장과 갈등을 보여주고 있다. 한반도에서의 남북 대립, 중국과 타이완의 양안 갈등 등은 다른 지역과 달리 동아시아 지역에서 끊임없이 군비 확대와 폐쇄적인 민족주의적 경향을 부추겨왔다. 더구나 미국 부시 행정부의 세계전략에 편승한 일본 정부가 최근 보여주는 행보는 한 마디로 말해 역사를 거꾸로 돌리려는 것이다.

뿐만 아니라 이 지역 국민국가 내부의 역동적인 변화 역시 주의깊은 관찰을 요구한다. 중국의 눈부신 경제성장에 따르는 갖가지 사회적 갈등과 잠재된 정치적 문제들, 불구적 국민국가로서 남한과 북한이 각각 안고 있는 내부 과제들, 즉 내실있는 민주주의를 향한 남한 사회의 극심한 진통과 파국 직전에서 연명하고 있는 북한의 정치경제적 곤경, 점점 극우의 길을 걷고 있는 일본의 주류 엘리트와 이를 제대로 저지하지 못하는 일본 시민사회의 난관, 최근 타이완이 보여주는 매우 복잡한 국내 정치 역학 등이 그것이다.

우리는 광복 60주년에 즈음하여 이러한 내외 정세의 본질을 직시하면서, 지난 30여년간 계속되어온 민족문학의 이념과 민족문학운동에 대해 발본적인 성찰을 하려고 한다.

광복 60주년 기념 학술 세미나

다시 민족문학을 생각한다

ꠛ기조발제ꠛ

만해의 시대인식과

오늘의 민족현실

염무웅(민족문학작가회의 이사장)

ꊱ주지하는 바와 같이 만해 한용운 선생(1879~ 1944)은 근대 불교사에 우뚝 솟은 큰스님이자 3-1독립선언을 주도한 민족대표의 한 분이었고 또한 ꡔ님의 침묵ꡕ을 노래한 위대한 시인이었다. 우리 민족문학작가회의의 명칭 속에 명기되어 있는 ‘민족문학’은 이 개념의 이론화가 본격적으로 진행된 1970년대 이후의 문학현실만을 반영하는 것이 아니라 외세의 식민지 지배에 굴하지 않고 모국어를 가다듬어 민족정신을 지키고자 했던, 만해를 비롯한 선배문인들의 고뇌와 지향을 포괄하는 것이며 또한 그들의 문제의식을 오늘의 현실 속에서 창의적으로 계승하겠다는 뜻을 함축하는 것이다. 그런 점에서 작년에 만해 서거 60주년을 맞아 작가회의가 만해사상실천선양회와 공동으로 학술대회를 열어 만해연구의 현황을 점검하고 만해의 불교사상과 문학적 업적을 다방면에서 재평가하고자 시도했던 것은 당연한 일이었다. 그리고 우리는 작년 행사가 흡족하지는 않았으나 그런대로 적지 않은 성과를 거두었다고 자평하고 있다.

이에 고무되어 작가회의와 만해사상선양회는 앞으로도 종교와 문학이 민족의 이름으로 만나 이 시대의 문제들에 관해 깊이있게 토론하고 올바른 방향을 모색하는 일에 서로 협력해 나가기로 대체적인 합의를 보았다. 마침 올해는 해방 60주년이 되는 뜻깊은 해로서, 이를 계기로 민족문제, 특히 민족문학의 문제를 다시 생각해 보고 새로운 출발의 각오를 다짐하는 학술대회를 갖기로 하였다.

오랜 역사에 걸쳐 문학은 종교와 더불어 민족공동체의 감정생활에 구체적으로 관여해온 심층적 영역이다. 이성의 통제에서 해방된 감정의 자의성 자체가 때로는 인간의식의 심오함을 매개하는 수단이듯이 문학은 감정과 무의식의 세계를 표현함으로써 도리어 현실의 총체성에 다가갈 수 있었다. 오늘날 우리가 한편으로 ‘세계화’의 공세에 포위되어 심각한 정체성의 위기를 겪고 있으면서도, 다른 한편 여전히 ‘분단극복’이라는 전형적으로 민족주의적인 목표를 포기할 수 없는 입장이라면, 이 시점에서 우리가 해야 할 일은 이 모순된 현실의 복합적 구조를 정확하게 인식하는 것이다. 그런데 현실의 복합성 내지 심층을 투시하기 위해서는 정치가들의 공식적 언어를 넘어서야 할뿐더러 경우에 따라서는 사회과학자의 제도적 언어를 돌파하는 것이 요구될 수도 있다. 바로 이러한 작업이야말로 다름아닌 문학적 언어가 목표로 하는 것인데, ｢다시 민족문학을 생각한다｣는 주제로 오늘 우리가 착수하려는 것은 만해시대로부터 오늘에 이르는 민족문학의 전개과정을 깊이 염두에 두면서도 1990년대 이후 변화된 현실조건들 및 변화된 대중정서에 정면승부의 자세로 부딪쳐 생동하는 민족문학론을 재구성하는 일이 어떻게 가능할 것인가, 이를 위한 발파장소로 어느 지점이 적당할 것인가를 탐색하는 일이다. 이 어려운 과제에 대응하려는 우리의 이론적 노력이 한국문단의 실천운동 속에 뿌리를 내리고 대중으로부터 동력을 얻을 수 있다면 그것은 감히 말하건대 세계사의 물줄기를 바꾸는 큰 기적의 단초가 될 수도 있을 것이다.

ꊲ “자유는 만물의 생명이요 평화는 인생의 행복이다.  그러므로 자유가 없는 사람은 죽은 시체와 같고 평화가 없는 자는 가장 큰 고통을 겪는 자이다.  압박을 당하는 자의 둘레의 공기는 무덤으로 변하고 쟁탈을 일삼는 자의 주위는 지옥이 되는 것이니, 우주의 가장 이상적인 행복의 실재는 자유와 평화이다.  그러므로 자유를 얻기 위해서는 생명을 터럭처럼 여기고 평화를 지키기 위해서는 희생을 달게 받는 것이다.  이것은 인생의 권리인 동시에 또한 의무이다.”

너무나도 유명한 이 문장은 ｢조선독립의 서｣ ｢조선독립이유서｣ 또는 ｢조선독립에 대한 감상의 개요｣라고  알려진 만해의 글 맨앞부분이다.  주지하는 바와 같이 만해는 3.1독립선언에 민족대표의 한 분으로 참가하여 투옥된 후 그해 7월 10일 형무소 안에서 일본인 검사의 신문에 대한 답변으로 이 논문을 써서 제출하였다고 한다.  따라서 그가 이 글에서 강조한 자유와 평화의 개념 속에는 청년시절 만해의 사상적 모색과 독서체험뿐만 아니라 그 시대의 절실한 역사적 상황, 즉 일제의 식민지통치 아래 억압받는 민족의 현실과 제1차 세계대전이라는 유례없는 참화를 겪은 인류의 비극이 그대로 녹아들어 있다고 말할 수 있다. 특히 자유는 만해를 비롯한 근대 계몽사상가들이 공통적으로 추구한 핵심적인 가치였다.

그런데 만해는 3년간의 옥고를 치르고 난 다음 본격적으로 시에 몰두하여 시집 ꡔ님의 침묵ꡕ(1926)을 간행하였다. 앞에 인용한 ｢조선독립의 서｣의 문장과 대비하여 내가 이 시집에서 주목한 작품은 ｢복종(服從)｣이라는 시이다. 그런대로 널리 알려진 작품이지만, 여기서 다시 한 대목 읽어 보자.

남들은 자유를 사랑한다지만은 나는 복종을 좋아하여요

자유를 모르는 것은 아니지만 당신에게는 복종만 하고 싶어요

복종하고 싶은데 복종하는 것은 아름다운 자유보다도 달큼합니다 그것이 나의 행복입니다

이 시에서 말하는 자유가 “자유는 만물의 생명이요” 라고 말할 때의 자유와 같은 것인가, 다른 것인가. 만물의 생명으로서의 자유는 다른 모든 것에 우선하는 가치이며, 그런 점에서 말하자면 절대적인 것이다. 이 자유가 부정되는 상태란 죽음 또는 죽음에 준하는 상태이다. 그렇기 때문에 자유를 얻기 위해서는 “생명을 터럭처럼” 여기고 필사적으로 싸움에 나설 수밖에 없다고 그는 말한다. 압제의 시대에 비굴하지 않게 살고자 했던 분들의 가슴 속에는 늘 그런 초월의 정신이 숨쉬고 있었을 것이다. 그런데 왜 만해는 이 시에서 거꾸로 “복종을 좋아” 한다고 말하는 것인가. 내 생각에 이 의문을 푸는 열쇠는 시집 ꡔ님의 침묵ꡕ의 머리말에서 찾을 수 있을 것 같다. 거기에서 만해는 이렇게 설파한다. “연애가 자유라면 님도 자유일 것이다. 그러나 너희는 이름좋은 자유에 알뜰한 구속을 받지 않느냐. 너에게도 님이 있느냐. 있다면 님이 아니라 너의 그림자니라.”

위대한 시집 ꡔ님의 침묵ꡕ의 핵심어가 님이라는 것은 너무나도 잘 알려진 사실이다. 그리고 이 개념이 불교적 사유의 심오성과 시적 표현의 상징성을 아우르고 있어 단순 명쾌한 해석을 용납하지 않는다는 것도 널리 지적되는 바이다. 어떻든 “아름다운 자유” “이름좋은 자유” 라는 표현에서 우리는 자유가 남용되고 자유가 비자유의 명분으로까지 전도된 자기 시대에 대해 만해가 통열한 비판적 시각을 지니고 있었음을 확인한다. 두말할 것 없이 자유는 거스를 수 없는 시대의 대세였다. 특히 18세기 프랑스 대혁명과 미국 독립혁명을 고비로 세계사는 자유의 확장의 역사임을 명백히 입증하고 있다. 그러나 우리가 놓치지 말아야 할 사실은 전지구적 차원에서 볼 때 유럽세계 내부의 자유의 확장과 더불어 유럽세계 외부에 대한 유럽의 억압적 지배와 착취관계의 확대 즉 제국주의화가 동시에 진행되고 있다는 인류역사의 모순이다. 그러니까 유럽에 있어서의 자유와 민주주의의 신장은 그런 가치들과 대립적 균형자를 이루었던 상반된 요소들 즉 억압과 착취를 유럽 바깥으로 유출하는 과정이기도 하였다. 우리 나라의 경우 주지하는 바와 같이 봉건적 왕조체제의 몰락은 제국주의 외세의 침략을 동반하는 자기배반적 역설의 실현이었다. 다시 말하면 근대는 우리에게 해방과 식민지화라는 두 얼굴을 가지고 다가왔던 것이다.

역사의 이 양면성, 그리고 그 양면간의 복합적 연관성을 예리하게 꿰뚫어보지 못할 때 현실에 올바르게 대응하지 못하는 것은 당연한 결과이다. 가령, 1920년 전후의 시기에 우리나라 문화계에는 자유연애풍조가 커다란 유행을 이루어 수많은 청춘남녀들을 사로잡았다. 유명한 작가 춘원 이광수의 소설들은 이 풍조의 한가운데 서서, 중세적 억압과 봉건적 족쇄에 저항하는 개화세대의 화려한 전위가 되었다. 그런 면에서 본다면 분명히 이 시기의 그의 문학은 진보의 일면을 가지고 있으며, 그것조차 부정될 수는 없다. 다시 말하면 이광수 초기소설의 이러한 적극적 측면이 그의 3.1운동 이후의 변절과 1930년대 후반 이후의 친일행위 때문에 전면적으로 부정 매도되는 것은 지나치다 할 것이다. 그러나 계몽주의적 자유사상의 선봉장으로 활동하던 시기에조차도 그가 그 자유의 양면성을 충분히 파악하고 있었다고 보기는 어렵다. 사실 이광수는 일생 동안 한번도 제국주의의 침략적 본질에 대한 깨달음을 보여준 적이 없었다. 그런 점에서 동시대의 만해가 “너희는 이름좋은 자유에 알뜰한 구속을 받지 않느냐”고 질문한 것은 소위 문화정책의 단맛에 미혹되어 일제 식민지체제에 점차 동화되어 가던 1920년대 지식인사회의 자기기만적 자유주의에 부드러운 비유적 어법으로일망정 분명하게 비판의 의사를 나타낸 것이다.

물론 만해의 시대인식이 시종일관 동일한 수준을 유지했던 것은 아니다. 나는 이미 오래전에 ｢만해 한용운론｣(창작과비평, 1972년 겨울호)을 쓰면서, 그의 ꡔ조선불교유신론ꡕ(1910년 탈고, 1913년 출간)이 개혁불교-민중불교-근대불교를 지향하는 탁월한 문제의식의 소산임을 높이 평가하면서도 그러한 문제의식이 아직 민족현실에 대한 정당한 인식 안에 올바르게 용해되어 있지 못함을 지적한 바 있다. 그것이 바로 당시(지금도 마찬가지겠지만) 불교계에 큰 말썽을 불러일으켰던 만해의 승려결혼금지 해제주장으로서, 그는 그런 주장이 담긴 건의서를 만들어 1910년 3월에는 ‘중추원의장 김윤식 각하’ 앞으로, 같은해 9월에는 ‘통감 자작(子爵) 사내정의(寺內正毅) 전(殿)’에게 제출했던 것이다. 그리고 그는 그 건의서들을 ꡔ조선불교유신론ꡕ에도 태연하게 재수록하고 있다. 승려에게 결혼의 자유를 허용하는 것이 옳은지 그른지 판단하는 것은 단순한 일이 아니겠지만, 어떻든 1910년의 시점에 정치권력의 힘을 빌어 (그것이 어떤 성격의 권력인지에 대한 아무런 자각 없이) 승려결혼 문제를 해결하려고 했던 발상법은 ꡔ조선불교유신론ꡕ에 거론된 모든 개혁적 주장들의 진정성 자체에 타격을 주는 것이라 아니할 수 없다.

1930년대 이후 입적하기까지 만해는 3.1운동 세대의 수많은 동료들이 일제의 강압과 회유에 굴복하여 하나둘씩 변절하는 것을 목도하면서 끝내 지조를 잃지 않았다. 그의 추상 같은 기개를 알려주는 허다한 일화들이 그의 제자들 입을 통해 우리에게 전해지고 있다. 그런 점으로 미루어 그의 의연한 존재 자체가 당시의 청년불교도들에게는 위안이고 등불이었다. 그러나 이 무렵 만해가 민족운동의 일선에 있었다고 말하기는 어렵다. 1931년 잡지 ꡔ삼천리ꡕ에서 기자의 질문에 답변하는 가운데 ‘불교사회주의’의 개념을 제시하고 장차 이에 관해 저술할 계획이 있음을 토로하기도 하였다. 인터뷰 기사를 통해 짐작해 볼 수 있는 사실은 그의 불교사회주의가 기독교사회주의에 대한 대항적 용어로 만들어졌고 그것이 석가의 평등사상을 현대화한 내용일 것이라는 점이다. 하지만 결국 그의 저술계획은 실현되지 못하였다. 그런데 작년 바로 이 만해축전 행사의 일환으로 개최된 만해 60주기기념 학술대회에서 구모룡 교수는 만해가 남긴 만년의 문필에 관해 주목할 만한 발표를 하였다. 어쩐 일인지 ꡔ2004 만해축전ꡕ에는 그의 논문이 수록되어 있지 않아, 지금 나로서는 구체적 자료 없이 희미한 기억에 의존할 수밖에 없는데, 한 마디로 구 교수의 발표는 만해의 어떤 글이 일제 식민지체제에 대한 협력적 자세를 보이고 있다는 것이었다. 아마 그 글은 1937년 10월 1일자로 발간된 ꡔ불교ꡕ지 권두언 ｢지나(支那)사변과 불교도｣(ꡔ한용운전집ꡕ 제2권, 1973, p.359)가 아닌가 한다. 과연 이 글은 중일전쟁 발발에 즈음하여 중국 국민당정부의 어리석음을 비난하고 일본제국의 정당성을 옹호하면서 불교도의 각오를 다짐하는 내용으로 되어 있다. 만해가 1931년부터 ꡔ불교ꡕ지를 인수하여 발행한 것은 사실이고, 따라서 짤막짤막한 권두언들이 대체로 그의 손으로 집필되었음 또한 사실일 것이다. 그러나 ｢지나사변과 불교도｣라는 이 글도 그가 쓴 것일까. 나는 그가 잡지 발행인으로서의 책임을 면할 수는 없다고 생각하지만 글의 필자라는 데에는 강력한 의문을 가진다. 1917년 이후 작고하기까지 그가 말과 글과 행동에서 일관되게 보여준 일정한 경향성에 비추어 이 글은 지나치게 예외적이고 돌출적이다. 물론 확실한 증거가 나타날 때까지 어느 쪽으로든 단정을 유보하는 것이 합리적이겠지만, 어떻든 역사적 인물에 대한 일방적 우상화와 그 반작용으로서의 무절제한 우상파괴는 모두 위험을 내포한다는 것이 내 생각이다.

앞에서 ‘3.1운동 세대’라는 말을 썼지만, 만해야말로 대표적인 3.1운동 세대의 한 사람이다. 그는 1908년 5월부터 약 반년간 일본에 머물며 각지의 사찰과 새로운 문물을 구경하고 돌아와 백담사에 머물며 예의 ꡔ조선불교유신론ꡕ을 집필하였다. 그런데 당시 해인사 주지이던 승려 이회광(李晦光)은 1908년 3월 전국의 사찰대표 52명이 모여 교육과 포교를 목적으로 설립한 원종(圓宗) 종무원의 대종정으로 선출된 바 있었는데, 1910년 8월 대종정의 자격으로 일본으로 건너가 두달 뒤에는 불교확장이라는 명분하에 일본 불교인 조동종(曹洞宗)과 조선 불교의 연합조약을 체결하고 돌아왔다. 한 마디로 이 조약은 우리 불교를 일본 불교에 예속시키는 내용으로서, 일제의 조선 식민지침탈을 불교의 영역에까지 확대한 것에 불과했다. 경술국치 이후 만주로 건너가 독립군 훈련장을 둘러보는 등 민족현실에 새로운 눈을 뜨고 돌아온 만해는 1911년 1월부터 뜻을 함께하는 동료승려들과 더불어 송광사-선암사-범어사 등 전국의 주요 사찰에서 이회광 일파의 연합조약을 규탄하는 승려대회를 개최하여 마침내 친일음모를 분쇄하였다. 불교계 내부분쟁의 형식으로 전개된 이 투쟁을 통해 짐작컨대 만해의 사고는 불교의 테두리를 넘어 당대의 민족현실과 불교적 진리의 결합의 지평에 이르게 되었던 것 아닐까. 그 자신의 기록에 의하면 만해는 그후 백담사 근처 오세암에서 안거하던 중 1917년 12월 3일 밤 10시경 좌선을 하다가 바람에 물건이 떨어져 깨어지는 소리를 듣고 홀연 의심하던 마음이 씻은 듯 풀렸다고 한다. 그 의심과 깨달음의 내용을 산문적 언어로 풀이하는 것은 불가능할지도 모른다. 그러나 1918년의 ꡔ유심(惟心)ꡕ지 발간을 시발로 한 그의 적극적인 사회참여활동과 ꡔ님의 침묵ꡕ을 비롯한 그의 문학적 업적은 그의 깨달음이 단순히 형이상학적 관념의 차원에만 관계된 것이 아니었음을 웅변한다. 특히 옥중문건인 ｢조선독립의 서｣는 제1차 세계대전이 끝난 시점에서의 역사현실에 대한 그의 인식과 3.1운동의 중심에 섰던 사람으로서의 자신의 세계관을 유감없이 보여준다. 이 글에서 그는 18세기부터 본격화한 제국주의 식민지침략이 세계대전에서의 독일의 패배를 계기로 끝장나게 될 것이고 그것이 세계사의 필연적 대세라고 주장한다. 그리고 그와 같은 낙관적 전망 속에서 그는 침략국가들의 기만성을 폭로하고 규탄한다. 그는 말한다. “이른바 강대국 즉 침략국은 군함과 총포만 많으면 스스로의 야심과 욕망을 충족시키기 위하여 도의를 무시하고 정의를 짓밟는 쟁탈을 행한다. 그러면서도 그 이유를 설명할 때는 세계 또는 어떤 지역의 평화를 위한다거나 쟁탈의 목적물 즉 침략받는 자의 행복을 위한다거나 하는 기만적인 헛소리로써 정의의 천사국(天使國)을 자처한다.” 만해의 이러한 지적은 85년의 세월을 넘어 오늘의 세계현실에도 (약간의 필요한 수정을 가하면) 그대로 해당된다고 해야 할 것이다.

ꊳ 그러나 만해시대와 우리 시대 사이의 본질적 연속성에도 불구하고 우리는 지금 전혀 새로운 현실을 살고 있다고 말하는 것이 옳을 것이다. 그렇다면 연속성의 측면은 어떤 것이고 새로움의 요소는 무엇인가. 이를 제대로 분석하는 일은 이 작은 글의 목표를 넘어설뿐더러 일개 문학도의 역량이 감당할 수 있는 범위를 벗어나는 것이기도 하다. 그러나 만해의 역사의식을 오늘의 현실 속에서 창의적으로 계승하겠다는 뜻을 품은 사람이라면 비록 엄밀한 논증의 뒷받침은 그 방면의 전문가에게 미루더라도 현실에 대한 일정한 윤곽적 이해는 필수적으로 요구된다고 하지 않을 수 없다.

내 생각에는, 흔히 19세기를 제국주의 시대라 말하고 20세기 전반기의 두 차례 세계대전을 제국주의 전쟁이라 칭하지만, 오늘 미국 단일패권 하의 지구상황이야말로 제국주의의 가장 완성된 형태를 연출하고 있는 것 같다. 제2차 세계대전 이전까지는 제국주의를 향해 질주하는 선진열강들 간의 무제한적 경쟁이 때로는 제국주의의 총량적 과잉을 낳고 그것이 수시로 크고작은 전쟁의 폭발을 결과했지만, 그러나 지구 전체로 볼 때에는 도처에 ‘제국주의의 외부’가 존재했던 것으로 믿어진다. 가령, 우리 나라의 경우 일제에 의한 식민지침탈의 시기에도 농촌 구석구석에는, 또 사회의 저변계층에는 광대한 ‘식민지의 외부’가 잔존해 있었다고 생각된다. 세계대전 이후 50년 가까운 냉전기간에는 미-소 양대세력의 상호견제가 제국주의의 작동범위를 자기세력권 안에 어느 정도 묶어두는 효과를 발휘했을  것이다. 따지고 보면 지난날 영국이 스페인-네델란드-프랑스의 도전을 차례로 물리치고 세계제국의 지위에 올랐듯이 20세기 동안 미국은 독일과 러시아의 추격을 뿌리치고 새로운 패권국가로 등장하는 데 성공한 셈이다. 그런데 현실사회주의의 몰락과 소련의 해체는 미국 단일제국주의로부터 일방주의에 대한 견제장치를 제거한 반면, 정보통신기술과 첨단무기의 비약적 발전은 제국주의에 힘찬 날개를 달아주었다. ‘세계화(지구화)’의 가면을 뒤집어쓴 미국식 제국주의는 오늘날 전세계 모든 나라와 지역에서 사회의 표층 즉 권력을 장악하고 있을 뿐만 아니라 사회의 심층 즉 대중들의 일상생활과 문화적-심리적 영역까지 지배해 가고 있는 듯하다. 이 세계화의 그물에 포획되기를 거부하면 ‘악의 축’으로 몰리는 것 아니겠는가. 그러나 물론 이 유아독존적 절대우위 자체가 기울기 시작하는 만월의 모습, 다시 말해 ‘미국 패권의 몰락’(이매뉴얼 월러스틴)의 징후인지도 모를 일이다.

오랜 세월 중국 중심의 동아시아적 질서 안에서 안온하게 지내오던 한반도는 19세기 후반부터 이러한 세계사의 격변 한가운데로 진입하게 되었다. 만해의 일생이 식민지시기와 그대로 겹친다는 것을 우리는 알고 있지만, 그의 사후 겨우 1년여 만에 찾아온 해방도 진정한 해방은 되지 못하였다. 흔히 우리가 ‘외세에 의한 분단’이라는 말을 입에 올리지만, 그리고 외세 즉 미-소 양군의 한반도 분할점령을 떠나서는 분단을 상상할 수도 없지만, 그러나 지난 60년간 한반도의 운명을 결정지은 남북분단이 분할점령의 자동적 결과인 것만은 아니다. 분단체제의 성립에는 국내 다종다양한 정치세력들의 이상과 야심, 그들과 외세와의 복잡한 연계, 국내 민중역량의 수준과 한계, 국제 정치역학의 새로운 요인들, 기타 드러나지 않은 여러 힘들의 작용이 복합적으로 가세하고 있다. 어쨌든 한반도의 남북에 전혀 성격을 달리하는 별개의 단독정부가 수립되고, 양자간에 치열한 전쟁을 겪은 다음, 분단현실은 하나의 ‘체제’(백낙청)로 굳어져 오늘까지 우리의 삶을 지배하고 있다.

외형상 매우 강고해 보이는 이 분단체제가 실은 외형과 달리 극히 취약한 체제라는 것을 지난 분단역사는 입증하고 있다. 분단을 엄호하는 외세의 지원이 틈을 보일 때마다 통일지향적 민족세력의 움직임이 활발해지곤 했던 과거의 사례들을 보아도 그렇거니와, 체포와 고문, 감금과 학살 등 온갖 합법적-불법적 인권유린과 물리적 강제력을 동원해서야 남북의 분단정부가 자신들의  정치적 일관성을 유지해올 수 있었던 데서도 우리는 분단체제의 본질적 불안정성(Zerbrechlichkeit)을 깨달을 수 있다. 따라서 분단체제에는 체제 안팎의 이런저런 조건들이 조성되는 데 따라 여러 차례 금이 가는 사건들이 잇따를 수밖에 없었다. 가령, 휴전선 이남에 한해서 살펴보더라도 1960년 4.19 직후와 1980년대 말경의 민중적 통일운동은 분단정권의 위기로 느껴질 만큼 고조기를 맞았고, 1972년의 7.4남북공동선언 발표나 1990년대 초의 남북당국간 대화도 그나름으로는 민족사적 당위에 대한 권력의 순응이라 할 수 있다. 1990년대 말 ‘분단체제론’의 주창자인 백낙청 교수는 한반도가 냉전종식 이후의 상황에 대처해 가는 가운데 남한의 외환위기와 북한의 경제위기를 거의 동시에 맞음으로써 마침내 “체제가 몹시 흔들리는 중” 이라고 진단한 바 있다.(ꡔ흔들리는 분단체제ꡕ, 1998, 머리말) 나는 최근 어느 글에서 백 교수의 이론에 기대어 2000년 6월 15일 남북정상의 평양상봉과 공동선언 발표를 계기로 분단체제가 이미 동요를 넘어 해체단계에 들어선 것 아닌가 하는 의문을 제기하였다.(｢분단시대 너머를 상상한다｣, ꡔ문학수첩ꡕ 2005년 가을호) 동요인가 해체인가를 판가름하자면 현상황이 자체수습을 통해 안정적 분단으로 회귀할 수 있는 성질의 것인가 아닌가를 근거있게 분석할 수밖에 없다. 역사진행에 수구적 반동의 위험은 언제나 있는 것이고 그렇기 때문에 역사주체들의 능동적 현실개입이 절실히 요구되는 터이지만, 21세기를 맞은 오늘의 객관적 조건 자체는 분단체제의 지속에 더 이상 유리하지만은 않은 것이 사실이다. 지난 7월 말경부터 열흘 넘도록 계속되고 있는 제4차 6자회담에서 남북한과 미국-중국이 상호간 보이는 태도와 맡고 있는 역할을 바라볼 때 회담의 성공 여부를 떠나 우리는 적지 않은 위안을 느낀다. 왜냐하면 한반도에서 이제 누가 자기 운명의 결정권자이고 누가 딴맘 먹고 참견하는 자인지 점점 더 분명해지고 있고 양 당사자인 남과 북이 주인들답게 불신과 적대를 씻고 협조의 자세로 상대를 대하고 있는 것 같기 때문이다.

그러나 그럼에도 불구하고 통일은 요원하고 지난한 과제라고 나는 생각한다. 앞에서 나는 분단극복이 전형적으로 민족주의적인 목표라고 언급했지만, 다시 곰곰이 따져보면 단지 민족이라는 추상적 구호만으로는 분단극복이 가능하지도 않으려니와 설사 요행히 가능하다 하더라도 그렇게 이룩된 통일사회는 내부적으로 거의 재앙에 가까운 모순과 갈등을 분단사회로부터 물려받을 것이다. 분단 이후 오늘까지 남북 분단국가의 탄생과 유지에서 민족주의가 참된 민족적 통합의 원리로서보다 각자 내부에서 강권적 통치의 수단 내지 국수주의적 배제의 도구로 기능해 왔다면, 그러한 구시대적 민족주의를 해체하려는 치열한 투쟁을 포함하여 자유-평등-정의-우애 등 인류보편적 가치들에 대한 발본적 재검토와 우리들 자신의 일상생활에 있어서의 일대 도덕적 앙양의 과정을 거치지 않은 통일국가의 출현은 어쩌면 오히려 불행을 증폭시킬 뿐일 것이다. 그런 점에서 생각할 때 만해의 시대가 담당했던 역사적 과제와 우리 시대의 그것 사이에는 일정한 연속성과 그보다 더 큰 차별성이 공존한다고 해야 할 것이다.

끝으로 얼마전 민족작가대회에 참석하여 잠시 돌아본 목격담으로 두서없는 이야기를 마무리하겠다. 우리 백여명의 작가들은 5박6일 일정으로 평양과 백두산-묘향산을 둘러보았다.  자동차를 타고 지나가면서 원경으로 본 것이라 자신있게 말하기는 어렵지만, 그래도 한 가지 확인한 사실이 있다. 평양은 6.25전쟁 때 미군의 폭격으로 철저히 파괴되었기 때문에 전쟁 전의 모습이 남아 있으리라고 아예 기대하지도 않았지만, 농촌에는 그래도 전통적인 시골의 정취가 조금쯤 남아 있지 않을까 예상했었는데, 내가 그리던 옛농촌은 북녘땅에서 완벽하게 청산된 것 같았다. 물론 남한에서도 새마을운동으로 초가집을 몽땅 없애고 농로를 시멘트로 포장하여 시골풍경이 예전과 크게 달라져 버렸다. 그러나 남쪽에서는 농촌개조가 철저하지 못했던 탓에, 무엇보다도 경제성장에 따른 농민분해의 결과, 농촌이 자립성을 잃고 도시의 주변부로 예속화되었다. 그런데 북한에서 내가 본 농촌은 농촌이라는 표현에 적합하지 않은, 뭐랄까 러시아의 집단농장을 연상케 하는, 농업노동자들의 소규모 아파트단지 같은 삭막한 모습이었다. 내가 느낀 이런 이질감은 어쩌면 나의 낡은 관습적 시각을 반영하는 것인지도 모르겠다. 여하튼 남에서나 북에서나 (다소간 정도의 차이는 있겠지만) 전통적 농촌공동체는 외형도 또 그 외형 안에서 숨쉬는 정서도 이제는 영원히 잃어버렸다고 보여진다. 이것은 남북의 주민들이 복구해서 원형을 되찾고 싶어하는 것으로서의 공동의 기억을 생활현실 속에서 더 이상 갖고 있지 않다는 것을 의미한다. 그렇다면 평범한 생활인들로서는 분단극복의 감정적 출발점을 어디에서 찾을 수 있을 것인가. 한 개인의 삶 안에서 통일에 대한 이성적 염원이 절실한 감성적 공명을 얻자면 그 통일은 그에게 삶의 질적 향상을 약속하는 내용을 가져야 한다. 그것이 구체적으로 어떤 내용일지 미리 주어진 해답은 없을 것이다. 다만 확실한 것은 기본생활의 보장을 포함하기는 하되 단순한 물질적인 것 이상의 어떤 인간적 품위와 고귀함이 존중되는 사회적 내용을 담아야 할 것 같다. 과연 그런 세상이 이 땅에 도래할 수 있을까. 오히려 석유가 고갈되고 생태계가 파괴되고 경쟁은 살인적으로 격화되어 약자들의 삶은 더욱 절망의 나락으로 떨어지는 것 아닐까. 그럴 수도 있을 것이다. 그러나 그렇기 때문에 우리는 각자 자기가 서 있는 자리에서 자신에게 맡겨진 역사적 책무를 다하기 위해 목숨을 걸어야 한다. 그런 혼신의 노력과 간절한 정성의 결집으로서 언젠가 ‘지상에 평화가’ 찾아오듯 이 땅에 문득 통일은 실현될지 모른다.

ꠛ제1주제ꠛ

20세기 민족문학론의 패러다임에 대한 몇 가지 반성

신승엽(문학평론가)

1. 머리말

오늘 저에게 주어진 발제의 주제는 민족문학론의 역사를 반추해보는 것입니다. 물론 단순한 회고적 취미나 역사학적 관심에서 돌아보자는 것은 아니겠지요. 심포지움 자리를 마련한 주최자가 ‘민족문학작가회의’이니 만큼 아마도 과거의 민족문학론을 잘 검토해 보아서 오늘날 위기에 처한 민족문학론의 새로운 방향을 탐색해 보자는 취지에서 저에게 발제가 맡겨진 것으로 짐작됩니다. 하지만 미리 말씀드리자면, 발제를 맡은 뒤부터 간간이 생각을 가다듬어보았으나, 아직 저 자신이 그러한 취지에 부합할 만한 이야기 거리를 만들어내지 못하였다는 것입니다. 저 자신도 물론 예전에 민족문학론과 관련된 논의를 펼친 적이 없지 않고, 특히 1990년대 이후 민족문학론이 활력을 상실한 뒤 그 ‘갱신’ 논의에도 한두 번 참여한 적 있습니다만, 이 역시 오래 전 일이고 그 뒤부터는 깊은 관심을 기울이지 못하였던 것이 사실입니다. 그래서 오늘 이 발제도 새로운 민족문학론의 개진을 요구받은 것이 아니라 단순히 과거 민족문학론의 역사를 반추해보라는 것이 요구되었기에 수락했던 것인데, 그러나 과거의 역사를 돌아보는 일 또한 사실은 오늘의 문제에 대한 관심과 맞닿아 있는 것이고 후자가 없이는 전자 또한 무망한 일이라는 것을 잠깐 잊었던 듯합니다. 그래서 어쩔 수 없이 별 진전된 내용도 갖추지 못한 채, 예전의 생각들을 좀더 정리하여 발제에 임하고자 합니다. 너그럽게 혜량해 주시기 바랍니다. 그래도 나름대로는 과거에는 다소 모호하게 이야기했던 것들을 좀더 날카롭게 제시하고, 또 오늘날의 시점에서 ‘민족문학’과 관련하여 여러분들과 함께 생각해 보고자 하는 문제들을 몇 가지 더 첨부해 보고자 합니다.

2. 20세기 민족문학론의 역사에 대한 간단한 스케치(1)

우선 소제목에서 ‘20세기’라고 범위를 한정하였는데, 여기에는 민족문학론이 20세기에 나타난 역사적 현상이었다는 저의 생각이 얼마간 전제되어 있습니다. 20세기는 분명 한국문학사에 있어 민족문학의 시대였다고 할 수 있습니다. 지난 20세기가 저물어갈 무렵에 저는 이렇게 쓴 바 있습니다.

돌이켜볼 때, 20세기의 우리 문학을 내용적으로 규정해온 가장 핵심적인 개념 중의 하나로 ‘민족’을 꼽지 않을 수 없다. 꼭 1세기 전에 우리 민족은, 봉건적 질서가 와해되고 새로운 근대의 여명이 동터오르는 시기에, 때마침 밀려들어온 외세의 침탈로 인해 국권상실이라는 절체절명의 위기에 놓이면서 ‘민족’으로서의 자각에 눈떴다. 문학에서도 마찬가지로, 우리 말글에 대한 국민적인 자각에서 시작하여, 당시의 위기에 처한 현실에 대한 관심이 고조되면서 자연히 ‘민족문학의 근대적 전환’이 이루어졌으며, 그 뒤 ‘민족문학’은 우리 문학 창조의 이념적 방향으로 서서히, 마침내는 굳건히 자리잡아왔다. 당연히 그에 대한 논리적 인식도 뒤따랐다. 민족문학에 대한 인식(민족문학론)은, 1920년대의 다소 복고주의적․정신주의적 경향의 민족주의 문학론을 거쳐, 해방 직후 임화 등에 의해 최초의 논리적인 문학이념으로서의 정식화가 이루어진 후, 민족의 분단과 함께 논의가 진전되지 못하고 잠복했다가 70년대의 진보적인 문학운동에 의해 새롭게 부활, 이후 오늘에 이르기까지 진보적인 문학운동의 이념으로서 자기 역할을 수행해왔다.

최남선, 양주동, 김영진 등에 의해 1926-7년 경에 펼쳐진 논의들. 민족주의문학론, 민족문학론, 국민문학론 등 다양하게 명명된다.

졸저, ꡔ민족문학을 넘어서ꡕ, 소명, 2000, pp.52-53.

물론 ‘민족문학’이 무엇을 의미하는지에 대해서는 생각들이 많이 달랐지만, 오히려 그렇게 생각들이 다름으로 인해서 서로 충돌하고 쟁론을 펼쳤기 때문에 이처럼 오랜 기간 생명력을 견지할 수 있었던 게 아닌가 합니다. 그것은 물론 민족문학론이 단순한 문학이론이 아니라 문학 창조의 방향을 공동으로 함께 탐색하고 설정해 보자는 일종의 ‘이념론’으로 제기되었던 데에 따른 것이겠지요.

최초의 민족문학론은 위의 인용문에도 나오고 또 다들 아시겠지만, 1920년대에 최남선, 양주동, 김영진, 염상섭 등이 참가한 민족주의문학론이었습니다. 이들은 흔히, 김윤식 교수가 ꡔ한국근대문예비평사연구ꡕ(1973)에서 지적한 이래, 계급문학론에 대하여 대타적으로 제기된 것으로 알려져 있습니다. 곧 당시 계급문학론이 왕성하게 대두하니까 그것을 의식하고서 그것을 부정하기 위한 논리로서 ‘민족’을 들고 나왔다는 것이지요. 물론 타당한 지적입니다만, 그 외에도 1910년대부터 일본에서 대두된 ‘문화적 민족주의’(이는 다시 정치나 경제, 사회를 중심으로 보편성을 강조하는 문명론을 대신해서 문화나 종교, 예술에서의 민족적 특수성을 강조한 독일 중심의 문화론의 영향을 받은 것으로 알려져 있지요)와 무관하지 않다는 점도 기억해 둘 만합니다. 하지만 이러한 영향관계도 따져야 하겠지만, 그것이 아니더라도 이 무렵이 국민문학적 자각이 이루어질 만한 시기였기 때문에 국민문학론 혹은 그 변형으로서의 민족문학론이 대두할 만한 역사적 필연성을 갖고 있었다고 보아야 하지 않을까 합니다. 저는 중세문학이 지방적인 특수성을 몰각하고 중세적 보편성을 추구하였다면, 근대문학은 중세에는 지방어에 지나지 않던 자국어를 문학적 공용어로 채용하면서 이를 중심으로 ‘국민문학’을 발전시키는 시기가 존재하며, 나아가 문학이란 근본적으로 자국어를 중심으로 창작되지 않을 수 없는 만큼 오늘날까지도 국민문학 혹은 민족문학의 틀을 완전히 탈각하지 못하고 있다고 봅니다. 오늘날에도 프랑스어로 씌어지는 문학은 프랑스문학이며, 독일어로 씌어지는 문학은 독일문학으로 분류되지요. 만약 앞으로 영어든 다른 언어든 세계 공용어가 더욱 널리 확산되어 이들 공용어로 문학작품이 광범하게 씌어지는 시기가 온다면, 그때에 가서야 비로소 국민문학의 시대가 종료되겠지요.

어쨌든 우리는 20세기에 들어서야 우리 말글로 문학을 ‘본격적으로’ 하기 시작했고, 이미 식민지 시대에 우리 말글로 이루어진 문학은 충분히 성장하게 됩니다. 20년대의 민족주의문학론은 그러니까 국민문학론의 한 형태로 제기된 셈이고, 그런 점에서 역사적 필연성이 있다고 봅니다. 하지만 그것의 내실은 그다지 튼튼하지 않았습니다. 거기에 동조했던 문학인도 몇 명 되지 않았거니와 그 지속적인 전개도 이루어지지 않았지요. 그 이유는 아마도 더욱 많은 문학인들을 사로잡은 ‘계급문학론’ 때문이었을 겁니다. 잘 아시다시피, 오히려 식민지 시대에 더욱 큰 영향력을 행사한 문학이념은 계급문학으로서의 프롤레타리아문학이었습니다.

문학이념의 타당성 차원에서, 즉 ‘문학의 발전 방향’을 얼마나 타당한 논리로써 담보하고 있느냐는 차원에서, 계급문학론은 민족문학론보다 ‘한수 위’라는 것이 제 생각입니다. 왜냐하면 사실 민족의 특수성을 강조하는 것은 발전 혹은 진보의 논리가 되기 어려운 반면, 계급문학론은 단순한 계급질서 타파 혹은 계급해방을 넘어서서 사회의 발전 방향을 내장하고 있기 때문입니다. 물론 ‘국민문학론’도 나름대로 진보의 논리를 내장할 수 있습니다. ‘귀족문학으로부터 ‘국민문학으로’라는 방향이 있기 때문이지요. 그 방향은 창작의 내용뿐 아니라 그것이 향유될 대상을 일부 귀족층으로부터 ‘국민’이라는 인민으로 확대하고 있지요. 하지만 1920년대 민족주의문학론에서는 이러한 봉건문학으로부터 근대문학에로의 발전 방향을 분명하게 담지하고 있지는 않습니다. 그러나 계급문학론은 이미 이 무렵부터 ‘민족문학’의 ‘역사적’ 한계에 대해서도 분명히 자각적일 뿐 아니라, 나아가 ‘민족해방’과 달리 ‘계급해방’은 인류사회 전체의 역사 발전 방향에 대한 시각(그것의 타당성 여부를 떠나서)과 결합해 있기 때문이지요.

그러나 일제 시대의 계급문학론은 또한 흔히 비판되듯이 외래 사조의 수입에 지나치게 의존하여서 독자적이고 주체적인 이해나 논리화가 부족했으며, 게다가 일제의 탄압 및 이론의 수입을 매개하는 중개상이었던 일본 프로문학의 몰락에 따라 더 이상의 진전을 보지 못하고 역시 퇴조하고 맙니다. 그 뒤 해방 직후가 되면 다시 민족문학론의 시대가 되지요. 일제 시대에 계급문학론을 주장하였던 좌파 문학인들이 이제는 민족문학을 이념으로 내세우게 되는데, 이 전환은 단순한 ‘위장’이 아니었고, 여러 요인들이 작용을 하여 이루어진 것이자 다른 한편으로는 계급문학론에 대한 반성으로부터 ‘논리적으로’ 도출된 것이기도 합니다. 사회주의 문학인들이 민족문학론을 주장하게 만든 요인으로는 우선 1930년대 중반에 코민테른이 제시한 인민전선전술과, ‘사회주의적 내용에 민족적 형식’이라는 민족문화에 대한 스탈린적 테제 등이 주요하게 작용한 것으로 보입니다. 또한 계급문학론으로부터의 반성은 해방 직후 민족문학론을 정초하는 데 가장 크게 기여한 임화에 의해 주로 이루어지는데, 그 과정은 다음과 같이 요약됩니다.

프로문학의 부진과 한계에 대한 인정 ⇒ 조선문학(민족문학) 내에서의 프로문학의 위상에 대한 사고 → 역사적 민족문학과 ‘진정한’ 민족문학의 구별 → 역사적 민족문학과 그를 대신할 진정한 민족문학으로서의 프로문학에 대한 역사적 평가 → 앞의 양자 간의 계승관계(이인직-이광수-염상섭-프로문학) 설정 ⇒ 이식문학론 → 민족문학론.

졸고, ｢계급문학, 민족문학, 세계문학―임화의 경우｣, ꡔ민족문학사연구ꡕ, 21호, 2002.12.

‘조선의 신문학사는 이식문학사의 역사다’라는 명제로 잘 알려진 이식문학(사)론이 민족문학론과 연결되는 것에 대해 아직 의아해하실 분이 계실지도 몰라 잠깐 설명을 덧붙이겠습니다. 사실 이식문학사론은 우리 문학의 주체적인 발전을 ‘부정’하는 논리라기보다는 그동안 이루어진 문화 이식을 극복해 보자는 논리입니다. 곧 식민지(혹은 서구의 근대보다 뒤늦어진 후발 근대화 국가를 포함하여)의 경우 일단은 문화 창조에 있어 기존의 문화 유물보다는 문화 이식에 더 많이 의존하게 마련인데(이는 일종의 역사 해석이지요), 그러나 문화 이식에 머무르지 않으며, 이식을 초래한 사회경제적 문제를 해결하기 위한(곧 식민 상태를 극복하기 위한) 주체적 노력과 함께 이식문화를 극복하여 진정한 주체적인 근대문화를 창조해 나가는 길이 모색되어야 한다는 논리이지요. 물론 이식문학사론 단계에서 임화가 민족문학을 이념화한 것은 아니지만, 중요한 것은 이식문학론이 ‘민족’을 단위로 하여 불구적 근대로서의 이식 상태의 극복을 지향하는 논리적 방향성을 지닌다는 것입니다. 그래서 사실 1940년 경에 제출된 임화의 이식문학론과 해방 직후에 임화의 주도하에 제출된 민족문학론 사이에는 거의 아무런 단절이 없는 셈이 됩니다.

3. 민족문학론의 패러다임

해방 직후의 민족문학론(물론 여기서는 조선문학가동맹의 것만을 살핍니다. 그 외에 북조선의 문예총이나 남한의 우파들도 민족문학론을 내세우지만, 이들은 민족문학론사에 있어 부차적이라고 생각됩니다)이 중요한 것은, 그것이 문학이념론으로서의 민족문학론이 보여줄 수 있는 일종의 ‘원형’적인 패러다임을 거의 다 보여주고 있기 때문입니다.

우선 그것은 역사적으로 문학이 민족 단위로 발전해 나간다는 것을 상정하고 있습니다. 요컨대 일종의 ‘발전 담론’으로서, 현재의 상태가 불만족스러운 수준이어서 그것을 더 발전시켜 일정한 목표에 도달하도록 해야 한다는 논리이지요. 또한 민족이 하나의 국가를 형성해야 한다는 생각에 연결되어 있으므로 문학의 일국적 발전을 꾀한다고도 할 수 있겠지요. 사실 문학이 반드시 일국적인 단위로 발전하는지 여부는 분명치 않습니다. (그에 비해 계급문학론은 분명 일국적 단위의 발전을 중시하지 않고, 오히려 세계적 차원의 발전을 꾀하는 이념이라 할 수 있겠지요.) 하지만, 제 생각으로는 전 세계적으로 근대가 한편으로는 자본주의 경제체제와 함께 다른 한편으로 근대국가 단위의 전개를 보여왔다면, 어느 일정 시기에는 근대문화가 국가 단위의 발전 양상을 보일 수도 있는 게 아닌가 싶습니다. 그러나 그것이 일정 시기를 넘어서서 더 장기간 지속되지는 않으리라는 것이 또한 제 판단이기도 합니다. 자본주의 발전이 일정 수준에 도달하면 국가와 민족의 경계를 넘어서서 전개되듯이, 문화 발전에서도 유사한 양상이 나타나지 않을까 합니다. 사실, 임화의 민족문학론도 그렇거니와, 1970년대의 민족문학론을 체계화하는 데 가장 큰 기여를 한 백낙청 선생의 민족문학론도, ‘민족문학’을 일종의 단계로 설정하고 있고, 일정 시기가 지나면 지양되어야 할 것으로 상정하고 있지요. 임화는 민족문학의 목표를 ‘(서구적 의미의) 완미(完美)한 근대문학의 형성’에 두었고 그 뒤에는 더 높은 차원의 이념이 필요한 것으로 보았습니다.

다음으로, (앞의 것과 이어지는 내용입니다만) 민족문학론은 민족을 주체화하고자 합니다. 하지만 민족이란 일종의 ‘상상적 공동체’이어서 그 내부의 균열을 간과할 경우에는 여지없이 자민족중심주의, 나아가 국수주의로 빠져들게 마련입니다. 이러한 심정적 민족주의를 경계하기 위해서 민족문학론은 이데올로기로서의 국수주의를 경계할 뿐만 아니라, 나아가 민족 내부의 구성을 새롭게 재구성하려는 논리를 폈습니다. 거기에 이용 혹은 동원된 것이 코민테른의 인민전선전술입니다. 노동자, 농민, 소시민 등 인민이 바로 민족이 되고, 봉건 지주나 매판자본가는 민족에서 배제되며, 매판적이지 않은 민족자본가는 ‘그때그때 달랐던’ 듯합니다. 이러한 구도는 다소 변형되기는 하지만 1970-80년대의 민족문학론에서도 크게 다르지 않지요. 이와 같은 민족의 재구성이 얼마나 당대의 역사적 상황에서 필연적이었나(당대의 역사적 상황을 괄호 친 채 타당성을 논하는 것은 별 의미가 없지 싶습니다) 하는 것은 역사가의 몫으로 돌리더라도, 결국은 민족문학론이란 개별 인민이든 계급 차원의 노동자계급, 농민계급이든 이들을 ‘민족’이라는 주체로 호명하고 있다는 것입니다. 조금 더 일반화시켜 말하자면, 일단은 ‘민족’ 단위로 주어진 과제를 해결한 다음에, 그 다음 단계의 역사 발전을 꾀해야 한다는 단계론적 사유가 민족문학론에는 불가피하게 부착되어 있다는 것입니다.

세 번째로 민족문학론은 따라서 문학과 사회적 실천 과제와의 결합을 강조하고 있습니다. 나아가 그 과제가 절박함을 강조하기 때문에, ‘위기론’과도 연결되지 않을 수 없지요. 현단계는 민족 단위로 일종의 위기에 처해 있으며, 그 위기를 극복하기 위해서는 이러저러한 과제를 해결해야 하며, 문학은 그 과제해결의 실천에 여타 사회 부문과 함께 동참해야 한다는 논리입니다. 해방 직후에 그 과제는 대개 ‘일제 잔재의 청산, 봉건 잔재의 청산’에다가 더러 ‘신래(新來)한 외국자본주의의 배격’을 결합하여 우리나라에서 ‘부르주아민주주의혁명’을 완수하는 것으로 제시되었습니다. 1970-80년대에는, ‘위기에 빠진 민족의 주체적 생존’의 해결과 분단체제의 극복, 혹은 민족해방민중민주주의혁명이나 민족민주혁명 등이었지요. 문학과 사회적 실천의 결합은 물론 비단 민족문학론이 아니더라도 주장할 수 있는 내용이며, 또 언제라도 원론적으로 타당성을 인정할 수 있는 내용으로서, 우리의 경우 그러한 실천 논리를 펴는 데 민족문학론이 기여한 바도 적지 않습니다. 하지만 구체적인 실천 과제를 제시하고 그것을 문학과 결합시키는 것은 조급증의 산물이 아닌가 싶습니다. 눈앞의 실천 과제보다 더 근원적이고 더 근본적인 사유의 개진을 허용하지 않을 수 있기 때문이지요. 그럴 경우 민족문학론이든 또 다른 이념론이든 억압의 기제로 화할 수 있다고 생각됩니다. 개인적인 소견으로는, 임화 민족문학론의 경우 그러한 구체적인 실천 과제의 제시보다는, 식민지 시대의 문학을 비판하면서 ‘사회성으로부터 유리된 개성의 강조’ 경향과 ‘개성이 탈각된 사회성의 강조’ 경향의 지양 및 ‘사회성과 개성의 완미한 결합’을 우리 문학의 과제로 제시한 점이 장기적인 안목에서 더욱더 타당했다고 생각됩니다. 그러나 이 과제는 ‘민족문학’만이 감당해야 하는 것은 아니겠지요.

넷째로 민족문학론은 어쨌든 ‘특수성’을 강조하는 논리이기 때문에 다른 한편으로는 ‘보편성’과의 결합을 상정하지 않을 수 없었습니다. 세계문학과의 연관의 강조이지요. 해방 직후의 민족문학론 역시 ‘전 세계 진보적 문학과의 연대’를 하나의 강령으로 포함시키고 있으며, 임화 역시 다르지 않습니다. 1970년대 민족문학론도 ‘제3세계 문학론’을 곁들였지요. 하지만 저는 민족문학론의 가장 큰 논리적 약점을 바로 이곳에서 발견합니다. 먼저 임화의 민족문학-세계문학 결합론에 대해 저는 다음과 같이 비판한 바 있습니다.

이는 비단 조선문학가동맹의 민족문학론 혹은 진보적 입장의 민족문학론에 국한되지 않는다. 서영채에 의하면, “보편자에 대한 열망에 관한 한, 민족문학론자들의 생각은 시기나 입장을 막론하고 여일하다 할 만큼 일치된 모습을 보여준다.”(｢한국 민족문학론의 개념과 역사에 대한 소묘｣, ꡔ문학의 윤리ꡕ, 문학동네, 2005, p.64)

다음으로 민족문학-세계문학의 연관의 단순성. 임화의 문학이념론은 항상 표면적으로 명시되지는 않는다 하더라도 언제나 세계문학과의 관련을 그 전경에 설정하고 있다는 점에서 여타 논의에 비해 한 걸음 나아가 있었다. 해방 후의 민족문학론에서도 ‘국수주의’와의 차별화를 위해서라도 임화는 늘 세계문학과의 연관을 염두에 둔다. 처음부터 ‘지방주의와 편협한 국수주의 대신에 세계적인 의미의 민족문화’를 내걸고 있으며 “우리 민족 대다수의 복지와 타민족 타국가와의 진정한 우의, 세계의 공통하고 동일한 해방을 목표로 하는 세계관”을 요구하며, 나아가 노동계급의 이념을 토대로 한 철저한 인민적 민족문학은 “그 높은 민족성에도 불구하고 …다른 나라의 인민과 다른 곳의 민족들에게 이익과 유락(愉樂)을 주고, 모든 나라의 인민과 모든 곳의 민족의 문화 위에 커다란 재산을 기여하는 문학일 것”이라고 주장하기도 한다. 하지만 이러한 부언에도 불구하고 민족문학이 어떻게 세계문학으로 승화될 수 있는지 그 매개에 대한 설명은 여전히 생략되어 있다. 이는 예전의 계급문학론이 그러했듯이 배후에 존재하는 (혹은 존재하는 것으로 상상된) 세계 사회주의적 운동 및 그 토대 위에서 산출되는 사회주의적 문학을 은연중 염두에 둔 사유일 터인데, 그러나 20세기의 사회주의적 실천 역시 민족주의의 그늘을 벗어나지 못하였다는 점을 감안하지 않는다 하더라도, 그 자체만으로 소극적이고 안일한 대처라고 비판받아 마땅할 것이다. 어쨌든 세계문학과의 연관에 대해 충실히 규명하지 못할 때 민족문학은 얼마든지 자립화되어 편협해질 수 있으며, 임화의 민족문학론 역시 그 한계로부터 벗어나지 못하고 있다고 할 수 있겠다.

다만 현실 운동에 있어서 “전근대적 요소―봉건적 잔재―의 청산과 아울러 일본제국주의적 요소의 소탕을 역사적 현실적 과업으로 한 조선의 민주주의적 재건은 국제적으로는 반파시즘―반군국주의 전선에의 적극적인 참가로 말미암아 비로소 진정한 의미의 세계의 진보와 역사의 발전에 기여할 수 있게 되는 것이다.”(｢민주주의 민족전선｣, ꡔ인민평론ꡕ 창간호, 1946.3, 강조는 인용자)라는 언급이 있을 뿐이다.

졸고, ｢계급문학, 민족문학, 세계문학―임화의 경우｣, ꡔ민족문학사연구ꡕ, 21호, 2002.12.

좀더 비판을 예각화하자면, 보편성의 주체적인 실현, 즉 스스로 세계문학적 수준을 이룩하기 위한 방안을 마련하기보다는, 선진한 사회주의(및 그 문화)의 우월성에 의존하고 있는 형국이라 해야 할 것입니다. 그에 비해 1970년대 민족문학론은 적어도 의타적이지는 않지요. 제국주의가 초래하는 모순에 함께 맞서는 제3세계 문학의 연대를 꾀하고 있으며 더 나아가 (제3세계의) 민족문학이 오히려 서구문학에 비해서 세계사적으로도 더욱 선진적일 수 있다고 주장하고 있기 때문입니다. 하지만 이 주장은, 70년대 당시로서는 매우 감동적이었지만, 지금으로서는 좀처럼 수긍하기 어려워요. 제국주의가 초래하는 모순의 직접적인 형상화가 가능하냐 여부만으로 과연 세계사적 선진성이 담보될 수 있을지 의문이기 때문이지요. 또 아쉬운 것은, 오늘날 제3세계라는 개념 자체가 얼마나 현실성을 유지하고 있느냐는 문제와 별도로, 그 뒤 민족문학 진영조차도 이른바 ‘제3세계’ 문학과의 연대를 위해 얼마나 노력하였느냐 혹은 노력할 수 있었느냐는 점입니다.

4. 20세기 민족문학론의 역사에 대한 간단한 스케치(2)

이후 다시 민족문학론이 우리 문학운동의 이념으로 본격적으로 제출되는 것은 1970년대에 들어와서입니다. 분단 및 한국전쟁과 함께 황폐화되었던 우리 문단이 4.19 이후 새롭게 역사적 생명력을 회복해나가는 노력을 기울이기 시작했음은 주지의 사실인데, 이러한 노력이 1960년대의 참여문학론, 소박한 차원의 민중문학론, 농민문학론, 시민문학론, 리얼리즘문학론 등을 거쳐서 1970년대에 높은 수준의 문학이념으로서의 민족문학론으로 종합되었던 것이지요. 백철, 김병걸, 구중서, 임헌영, 김용직, 염무웅 등의 문제제기에 이어서 이들을 체계화하고 발전시키는 데 결정적인 역할을 한 사람은 백낙청 선생입니다. 일찍이 시민문학론을 제창했던 백낙청은 1974년에 ｢민족문학 개념의 정립을 위해｣를 발표하여 산발적으로 전개되어온 당시의 민족문학론을 체계화, 민족문학이라는 개념을 이념적 차원으로 승화시켰고, 이어서 ｢민족문학의 현단계｣라는 글을 통해 우리 민족문학 발전의 현재적 수준을 구체적으로 점검했습니다. 그는 민족문학 이념의 역사적 현실적 근거와 그 구체적인 규정을 제시하고 그것이 그때그때의 구체적인 정세에 의해서 규정되는 철저히 역사적인 개념임을 분명히 했으며, 나아가 현재 우리 민족의 위기적 상황을 규정하는 가장 핵심적 사항이 바로 분단이고 분단의 극복이 현 시기 민족운동의 시급한 과제인 만큼 바로 민족분단의 극복과 이를 위한 민주주의의 성취를 민족문학의 과제로 제출했지요. 이어서 그는 ｢인간해방과 민족문화운동｣, ｢제삼세계와 민중문학｣ 등의 글에서 제삼세계 민족문화운동의 일환으로서의 우리 민족문학(문화)운동이 지니는 특수성을 규명하는 가운데 그것이 지니는 세계사적 선진성을 밝히고, 나아가 그것이 보편적인 인간해방에 어떻게 기여할 수 있는지에 대한 철학적 조명을 가함으로써 민족문학 이념의 내실을 다져나갔습니다.

70년대에 어느 정도 체계화된 민족문학론은, 1980년 5월의 광주민중항쟁으로 상징되는 우리 민족사의 또 한번의 격동기를 거치면서 우리 사회의 구조와 변혁과제를 인식함에 있어 계급론적 시각이 대두됨에 따라 또 한 단계의 변화를 겪게 되지요. 우리 사회의 성격과 변혁과제에 대한 과학적 인식, 그리고 변혁의 진정한 주체에 대한 성찰이 심화됨에 따라 문학운동에서도 그러한 사회과학적 인식에 발맞추어 민족문학 이념의 과학화를 시도하려는 움직임이 거세게 일어났습니다. 문학의 민중성과 노동계급성 및 사회주의적 당파성이 강조되고 기존의 민족문학론이 지닌 민중적 성격의 불철저성이 비판의 초점이 되면서 새로운 이념을 수립하려는 움직임이 이어졌고, 논쟁적 형태로 이루어진 이들 논의를 통해 진보적 문학운동권 내에서도 민중적민족문학, 민주주의민족문학이라는 새로운 이념적 기치가 내걸려졌으며, 드디어 민족문학을 대신하여 노동해방문학 혹은 사회주의문학이라는 새로운 이념을 채택하는 분파도 생겨났지요.

하지만 이들의 ‘새로운’ 주장은 사실 그다지 새로운 것이 아니었습니다. 물론 논리적 깊이의 측면에서 차이가 있을지는 몰라도 크게 보면 해방 직후에 전개되었던 민족문학 논쟁의 범주에서 크게 벗어나지 못한 것이거나, 혹은 이미 쇠망해가고 있는 현실사회주의 진영의 논리들에 많이 의존하였기 때문에, 1990년을 전후한 현실사회주의권의 몰락과 함께 급격히 그 생명력을 상실하고 말았습니다. 이들 신종 이념론의 몰락은 나아가 한국 자본주의의 놀라운 성장과 세계 자본주의의 새로운 국면이라는 현실의 변화에 따른 이념 일반의 퇴조에 동반된 것이었으며, 따라서 이들과는 구별되는 (그만큼 내실이 더 튼실했던) ‘1970년대 이래의’ 민족문학론 역시 강한 변화의 압력에 노출되었습니다. 이후 민족문학론 갱신을 위한 노력들이 간헐적으로 이루어지고 있으나, 제 짧은 소견으로는 민족문학론의 현실적합성을 의문시하는 주장은 갈수록 예각화되지만 그에 비해 민족문학론 자신은 그다지 괄목할 만한 갱신을 이루어내지 못하고 있는 것이 오늘의 현실이 아닐까 싶습니다.

물론 70년대 이래의 민족문학론이 80년대의 신종 이념론들보다 더 생명력이 있었던 것은 우리 민족 현실에 대한 더 현실적이고 설득력 있는 논리를 갖추고 있었기 때문입니다. 80년대를 화려하게 수놓았던 온갖 변혁론들이 꼬리를 내리고 난 뒤에도, 아니 그 뒤에야 비로소, 70년대 이래의 민족문학론이 80년대에 발전시켰던 ‘분단체제론’은 제대로 각광을 받을 수 있었지요. 가만히 생각해보면, 오늘날에도 민족문학론이 그나마 명맥을 유지하는 이유는 바로 지난 반 세기 동안 우리 민족의 운명을 끈질기게 사로잡고 있는 ‘분단’에 힘입고 있기 때문이 아닐까 합니다. 분단체제론은, 저의 짧은 견문으로는, 바로 그 분단이 유지되는 메커니즘에 대해서도 그중 설득력 있는 설명을 제공해주고 있으며, 나아가 분단을 극복하는 ‘통일’의 방안에 대해서도 가장 ‘윤리적인’ 길을 제시해주고 있습니다. 그러나 분단체제론 역시 적지 않은 허점을 가지고 있으며, 저 역시 두어 차례 이에 대해 의문을 제기한 바 있습니다. 여러 논자들이 지적하듯이 분단체제론의 가장 큰 문제는 역시 ‘분단’을 우리 사회의 주요 모순으로 상정하는 데 있을 것입니다. 그것이 아직도 우리 사회의 주요 모순이라면, 그것은 분명 ‘민족’과 관련한 문제일 것이며, 그래서 그처럼 주요한 민족 문제를 안고 있는 우리의 처지에서 민족문학은 여전히 유효한 이념적인 지위를 가져야 마땅하게 될 터입니다. 하지만 과연 그러할까요? 물론 분단은 아직 우리 사회의 변화에 있어 반드시 감안해야 할 중요한 변수이며, 또 만약 통일이 된다면 그것은 우리 사회에 굉장한 지각 변동을 가져올 것임을 부정할 수는 없지요. 하지만 그 변화나 변동들이 저는 지금 상황에서 우리가 처한 현실의 변화 방향과 크게 어긋나는 방향으로 전개될 것 같지는 않습니다. 요컨대 통일이 된다고 해서 우리 사회의 민주주의가 더 진전된다거나 혹은 대외적인 자주화가 더 진전될 것인지도 불투명하며, 나아가 이미 민주화와 자주화가 ‘더’ 진전되는 것이 그리 큰 변화를 가져오지는 않을 정도로 우리 사회가 변화되어 버리지 않았나 싶어요. 또한 분단체제론은, 분단의 극복이 세계자본주의 체제와 맞물려 있는 강고한 열국체제에 균열을 가져올 수도 있다고, 아니 그럴 수 있도록 분단체제 극복 운동을 펼쳐나가야 한다고 주장합니다. 과연 그렇게만 된다면 분단극복운동은 지금 세계사적으로도 선진적인 실천 운동이 될 수 있을 것입니다. 하지만 이 역시 70년대 민족문학론이 민족문학의 세계사적 선진성을 주장했던 것과 마찬가지로 매우 윤리적이기는 하되 실현가능성은 그다지 높아 보이지는 않은 듯합니다. 마지막으로 분단체제론이나 혹은 그것이 제시하는 통일 방안이, 우리 문학의 나아갈 길과 관련하여 어떤 새로운 경지를 열어줄 것인가와 관련해서도, 아무런 ‘매개’가 주어져 있지 않아 불투명하다는 점도 덧붙여 둡니다.

5. 민족문학을 넘어서

제목을 ‘20세기 민족문학론~’이라 붙인 것은 사실 문학이념론으로서의 민족문학론의 운명이 20세기에 시작하여 20세기로 마감하지 않았나 하는 제 생각을 넌지시 드러내고 있습니다. 이미 우리 사회와 문학은 하나의 이념으로 진보 진영을 통일하기가 쉽지 않은 상황에 와버렸습니다. 비단 문학운동만이 아니라 저는 사회주의운동이나 계급운동도 역시 마찬가지 상황에 처해 있다고 봅니다. 단일한 노동운동의 대오도 이제는 기대하기 어려운 상황에 와 있지 않습니까.

그렇다고 해서 지금 민족문학을 화두로 하여 논의를 전개하는 것이 전혀 불필요하다고는 생각하지 않습니다. 하지만 민족문학론을 되살리기 위한 논의가 아니라, 민족문학을 넘어서 무엇을 해야 하느냐에 초점이 맞추어져야 합니다. 또 민족문학을 대체할, 진보적 문학의 새로운 단일 이념을 추구하는 논의가 아니라, 의미 있는 문학 창조를 실천할 수 있는 가능성을 다양하게 타진하는 논의가 되어야 한다고 봅니다.

구체적인 대안을 제시하기는 어려우나 저는 우선 세계문학을 민족문학과 대비시켜 하나의 화두로 정해볼 수도 있다고 생각합니다. 과연 세계문학은 여전히 우리에게 추상적이거나 혹은 요원한 거리에 놓여 있는 영역일까요? 저는 그렇지 않다고 봅니다. 물론 ‘가장 민족적인 것이 가장 세계적이다’는 괴테의 격언을 ‘민족적 특수성’에의 안주를 위한 빌미로 삼는 식의 세계문학 논의를 말하는 것은 아닙니다. 자본주의 세계시장의 형성과 그와 동반된 세계문학의 형성에 관한 맑스의 예언이 그야말로 전 세계적 규모에서 실현되기는 비교적 최근의 일이지요. 그와 발맞추어 한국의 자본주의도 이미 ‘민족경제’의 범위를 넘어선 지 오래이며 지금은 세계자본주의 체제에 깊숙이 전면적으로 편입되어 있습니다. 우리의 나날의 삶 역시 교통과 통신의 전세계적 네트워킹에 연결되어 이미 ‘세계화’되어 있지요. 이러한 조건 때문에 자동적으로 세계문학이 실현될 수 있다고 주장한다면 그 역시 단순한 기계론이 될 것입니다. 그보다는 이미 전 세계 거의 모든 인민의 삶이 자본주의 세계체제와 불가분하게 맞닿아 있는 공동운명체를 형성해버렸고 우리 ‘민족’ 역시 그로부터 벗어날 수 없기 때문에, 이제는 어느 국지적 지역의 문제도 직간접적으로 상호연관되어 있기 때문에, 그리하여 이제는 민족의 일 성원으로서가 아니라, 곧 ‘민족’의 매개 없이도 세계시민으로서 사유해야 할 필요가 대두하고 있기 때문에, 세계문학의 가능성이 주어지고 있다고 생각됩니다. 그리고 그 가능성은 단순히 선택할 수 있는 옵션이 아니라, 마땅히 그에 대처하지 않으면 안 될 윤리적 요청의 일종이라고 생각됩니다. 세계 시민의 입장에서 사유해야만 사실은 자본주의 세계체제와 그 하위 체제인 열국체제에 대한 정당한 대응도 가능할 것이며, 나아가 민족 문제와 관련해서도 우리 민족만의 특수한 경우를 넘어서서 세계적으로 다시 민족주의가 강화되고 있는 경향에 대한 정당한 비판적 접근이 이루어질 수 있을 것입니다.

ꠛ제2주제ꠛ

다시, 그릴 수 없는 전망을 그리기 위하여

- 낡은 시인의 눈으로 새로운 소설을 읽으며, 민족문학의 내일을 생각하며

김정환(시인)

1.

딱히 민족문학이 아니더라도, 모든 ‘무슨무슨’ 문학의 내일 혹은 전망은 그 ‘무슨무슨’ 이라는 수식어를 벗는 것이다. ‘민족’이 ‘민중’에 대해  ‘형식적’인 것보다 더 본질적으로, ‘민족’은 문학에 대해 ‘형식적’이다. ‘민족’이라는 ‘형식’이 문학을 더욱 문학화한 적이 있었더라도, ‘민족’이 ‘문학’을 해방시킨 적이 있었더라도,  ‘민족문학’ 이란 말이 타당한 적이 있었더라도, 그것은 ‘모든 (바람직한)문학은 민족문학이다’ 라는 뜻에서지, ‘여러 (바람직한)문학 중에 민족문학도 있(었)다’는 뜻에서가 아니었다. ‘민족’이 그 자체로 내용이 되는 시대는, 한국에서도 지났다. ‘민족’이 ‘민중’에 대해 ‘형식적’으로 되었을 때 (문학에서) 중요한 것은 ‘민족적 형식’, 혹은 ‘민족=형식’ 문제였다. 하지만, ‘민족적’은 아직 ‘중세적’과 ‘형식적’으로, 즉 ‘미학적’으로 자주 혼동된다. 이것 자체가 ‘민족적’ 현실이라면 할 말이 없지만. 이를테면 전통 판소리 형식은 ‘중세적’인가 ‘민족적’인가, 한국 사람이 아무리 ‘영국적’으로 <햄릿> 공연을 한단들 결국(이 반드시 부정적인 결과를 전제하는 것은 아니다) 김치냄새가 나기 마련인 그 현상이 ‘민족적’인가, 아니면 마당극 형식으로 <햄릿>을 재창조하는 것이 ‘민족적’인가? 전자의 경우 가치중립적이고 체질적인, 그러므로 굳이 지향하지 않아도 그냥 묻어나기 마련인 ‘민족적’이고 후자의 경우 ‘중세적’ 형식으로 셰익스피어 작품의 중세성(은 물론 있다)을 강화할 뿐이라고 나는 생각한다. 성석제 소설은 그 옛날 이야기꾼 전통을 되살리기 때문에 ‘민족적’이 아니라 이야기로써 이야기 너머를 언뜻 드러내므로 ‘현대적’이고, 그 정황은 ‘민족적’이다. 민족문학은 문학(은, 민족이 존재하는 한, 결국 ‘민족적’이다)의 문제가 아니라 민족문학론, 즉 문학평론의 문제다.

2.

신성을 가시화(하는 것은 어쩔 수 없는 일이지만)하면서 종교는 제도화하고, 제도화는 신성의 전망마저 가시화하려들므로, 위험하다(자칫 ‘밀교적’이거나 ‘광신적’이다). 철학을 가시화(하는 것 또한 어쩔 수 없는 일이지만)하면서 정치는 제도화하고,철학의 전망마저 가시화하려들므로 위험하다(‘혁명적’인 동시에 ‘유토피아적’이다.) 이것은 ‘나는 마르크스주의자가 아니다’라고 말한 마르크스에 대한 비판이다. 마르크스는 ‘전망의 제도화’로서 ‘마르크스주의’를 비판한 것이지만, 더 본질적인 것은 그의 ‘과학적 학문’이 철학의 가시화로서 정치화 문제를 이미 품고 있었다는 점이다. 이 점에서 ‘학자 마르크스’와 ‘혁명가’ 레닌은 본질적으로 다르지 않다.

3.

문학과 예술은, 다르다. 가시화 그 자체로 시작하며, 완벽한 형상화의 실패가 오히려 추동력이다. 그러므로, 문학은 전망 자체를 가시화하지 않는다. 그럴 겨를이 없거나, 필요가 없다. 문학과 예술 작품은 태어나는 순간 세계며 권력이며, ‘제도화’를 모르므로, 전망의 가시화를 모른다. 현실에 자극 받아 떠오른 영감, 즉 형상화 욕구를 따르는 것만도 벅찰 뿐이다. 창작이 기쁨이고 고통인 까닭이다. 문학평론은 문학의 제도화가 물론 아니지만, 처음부터 문학을 위한 제도이기는 하다. 그렇지만, 문학평론은 걸작을 차곡차곡 쌓아두는 성채라기 보다는 끊임없이 좋은 작품의 가능성을 낚아채는 그물에 가깝다. (사실 비유도 가시화 욕망의 산물인지 모르지만.) 평론이 완성된 작품은 물론 미래의 작품에 대해서도, ‘창조적’인 까닭이다. 제도이면서 ‘창조적’이므로, 문학평론은 언제나 그릴 수 없는 전망을 그려야 하는 모순을 안고 있다. 이 모순은, ‘미완적’인 형상화가 문학 창작을 더욱 ‘창조적’으로 만드는 바로 그 만큼, 문학평론을 더욱 ‘창조적’으로 만든다. 민족문학의 위기는 ‘민족문학론’ 이라는 ‘평론=제도’가 성채화했다는 뜻이며, 더 나아가 제도화하고 있다는 뜻이다. 그리고, 평론의 제도화는, ‘문학권력’을 낳기 때문이 아니라, 그릴 수 없는 전망을 그려야 하는 모순으로 창조적인 ‘평론=제도’의 권위를 스스로 붕괴시키므로, 위험하다.

4.

작품은 어떤 식으로든 현실을 반영하고 좋은 작품은 충격과 감동의 변증법으로, 혹은 ‘충격=감동’적으로 현실을 반영하며, 그 방식으로 ‘현실 너머’까지 현실화한다. 이 모든 것이 작품 현실이며, 현실로부터 작품 현실이 생겨가는 과정이야말로 민족문학론이, 현실주의문학론이므로 더욱, 마주쳐야할 현실이다.(미학주의자들이 작품 현실 만을 현실로 보므로, 그것은 더욱 그렇다.) 이승우 소설집  ꡔ심인광고ꡕ는 끈질기게, 신성을 문학화하는 식으로 현실화하고 현재화하므로, ‘性=죽음=聖’의 등식이 자못 후기낭만주의적임에도 불구하고 작품현실이 태어나는 정황이 ‘민족적’이고 ‘현대적’이다. 조경란 소설집 ꡔ국자이야기ꡕ는 정신불열적인 문체가 이야기의 감동을 더욱 복합적으로 만들면서 멀쩡해지는 과정의 정황이 ‘민족적’이고 ‘현대적’이다. 강영숙 소설집 ꡔ날마다 축제ꡕ는 난무하는 문체와 절망적인 현실이 상호 쟁투 혹은 상호 상승을 난무하는 문체가 더욱 난무하고 절망적인 현실이 절망의 현실로 ‘악몽 판타지’하는 과정의 정황이 ‘민족적’이고 ‘현대적’이다. 정영문은 끊임없이 현실을 의미없는 문장으로 거의 해체하지만, 그 와중, 이를테면 과수원 일일 노동자의, 스스로 의미를 해체하는 독백이 전태일 일기 내용을 그대로 닮아가는 과정의 정황이 ‘민족적’이고 ‘현대적’이다. 천운영 소설집 ꡔ명랑ꡕ은 다소 주변적이고 엽기적인 이야기를 단단한 문체 자체의 힘으로 ‘문학=일상’화하는 과정의 정황이 그렇고, 윤성희 소설집 ꡔ거기, 당신?ꡕ은 ‘모래 씹는 느낌의 문체’와 무책임한 천진성 만으로 일상을 두겹 끔찍하게 만드는 과정의 정황이 그렇고, 권지예 소설집 ꡔ꽃게 무덤ꡕ은 음식이 죽음을 먹이는 과정의 정황이 그렇고, 전성태 소설집 ꡔ국경을 넘는 일ꡕ은 이미 사라진 과거가 현재를, 현재가 이미 사라진 과거를 숨기는 듯 돋을새김하는 과정과 글쓰기 과정이 겹쳐지는 정황이 그렇다. 김영하 소설집 ꡔ오빠가 돌아왔다ꡕ는 치열하고 일관된 ‘싸가지 없음’이 똑같이 치열하고 일관된 미학을 거느리는 과정의 정황이 그렇고, 박민규 소설집 ꡔ카스텔라ꡕ가 김영하보다 온건한 윤리와 김영하보다 화려한 판타지로 ‘부조화의 조화’를 이루는 과정의 정황이 그렇다. 그리고 이혜경 소설집 ꡔ꽃 그늘 아래ꡕ의 문장이 얼핏 멀쩡해보이는 일상을 깊이 깊이 파고 들다가 어언 논리가 통하지 않는, 예측이 불가능한, 그리고 혹시 원하는대로 할 수 있는 극미세계 법칙을 닮고 그것이 불가해한 이야기를 낳는 과정의 정황이 또한 그렇다.

5.

이들은 소위 ‘민족문학론’에서 다소 소외되는 작가들이지만(물론 소위 ‘민족문학론’이 선호하는 작가들이 있고, 그들 중에도 좋은 작가들은 많다), 이들만 보아도 소설문학은 70년대 이래 최대의 르네상스를 이룩하고 있다고 나는 생각한다. 이들만 보더라도, ‘민족적’이 아닌 ‘현대적’은 얼마든지 있을 수 있는 반면, ‘현대적’이 아닌 ‘민족적’은 있을 수 없다고 나는 생각한다. 이 말을 ‘민족문학 위기론’으로 받아들이는 민족문학론은 제도화한 문학론이다. 이들의 숱한 ‘현대적=민족적’을 수렴하면서 ‘민족문학론’은 ‘문학론’을 향해 끊임없이 미분-적분해가야 한다. 그리고 고전적인 민족문학 성과와 함께 종합 재구성, 더 거대하고 질높은, 그러므로 더욱 그릴 수 없는 그림을 그리는, 더욱 거대하고 깊은 모순을 스스로 떠안아야 한다. 그것은 ‘모든 좋은 문학은 민족문학이다’라는 명제가 소용없거나 필요없어질 때까지 그렇다. 민족문학론은 대중문학론이었던 적도 없고, 비주류문학론이었던 적도 없다. 그것은, 앞으로도 그렇고, 모든 문학론이 그렇다.

ꠛ제3주제ꠛ

갈림길에 선 민족문학론

이병훈(연세의대)

1. 갈림길의 의미

우리 민족이 일제로부터 해방된 지 60년이 되는 올해의 가장 ‘뜨거운’ 뉴스가 북핵 해결을 위한 6자회담과 한반도의 불확실한 정세라는 것은 매우 상징적이며 의미심장한 것이 아닐 수 없다. 그것은 우리가 아직도 스스로의 운명을 자주적으로 결정하지 못하는 처지에 있다는 것을 의미하며, 동시에 우리 앞에 놓여있는 근대적 과제를 완수하지 못했다는 것을 상징하는 것이기도 하다. 해방 이후 한반도를 둘러싼 국제정세는 항상 복잡하고 유동적이었지만 북핵 문제를 놓고 최근에 조성된 국, 내외적 상황을 보면 이제 한반도의 분단 상황에 하나의 전기가 도래한 것이 아닌가 생각된다.

이런 생각을 하게 되는 첫 번째 이유는 분단이 고착화된 이후 ‘최초로’ 한반도의 주변 이해관계국들이 6자회담이라는 대화의 채널을 갖게 되었다는 사실 때문이다. 물론, 여러 이해관계국들 중에서 미국이 일방적인 주도권을 행사하고 있는 것이 현실이다. 그러나 북한에 대한 미국의 군사, 경제, 외교적 압박이 6자회담이라는 틀조차 없었다면 어떻게 되었을까를 생각하면 지금의 상황은 그리 절망적이지만은 않다. 이런 점에서 한반도의 군사적 긴장을 해소하기 위한 외교적 채널은 현재의 상황이 최악의 파국으로 치닫는 것을 방지하는 최소한의 ‘형식적 조건’이라고 할 수 있다.

둘째는 분단 상황에서 가장 극단적인 대립 관계에 서있는 북한과 미국이 북핵 문제를 ‘평화적으로’ 해결해야할 필요성이 제기되었다는 점이다. 우선, 북한은 극심한 경제난(무엇보다도 식량난)을 해결해야만 하는 상황에 처해 있다. 현재 북한의 경제 사정을 고려할 때 핵문제로 인한 국제적 고립은 자칫 회생 불가능한 상황을 초래할 수도 있다. 이런 점에서 북한이 핵문제를 평화적으로 해결하는 대신에 미국으로부터 체제보장을 약속받으려는 것은 한반도의 평화정착에 긍정적으로 작용할 것이다. 그리고 미국도 한반도에서 전쟁이 일어나는 것이 자신들의 이익에 ‘크게’ 도움이 되지 않는다는 판단을 하고 있는 것 같다. 북한에는 이라크와 같이 무진장한 석유자원도 없고, 동북아시아에서 새로운 전쟁을 일으켜서 얻을 수 있는 여러 가지 손익계산에서 ‘결정적인 이익’이 예상되지 않기 때문이다.

셋째는 남한의 독자적인 목소리가 아직 결정적이지는 않지만 그래도 주요한 변수로 작용하고 있다는 점이다. 그동안 분단 상황에서 우리의 입장은 자주적이지도 못했고, 국제적으로 커다란 영향력을 행사하지도 못한 것이 사실이다. 우리가 분단 상황에서 독자적인 입장을 갖기 시작한 것은 민중적 역량의 성숙과 민주주의의 발전에서 비롯된 것이라고 볼 수 있다. 군사독재 시절에는 정권 자체가 떳떳치 못한 이유로 남북관계에서 일방적으로 미국의 눈치를 볼 수밖에 없었다. 그러나 남한에서 민중운동이 발전하고, 민주주의 정권이 들어서면서 우리의 문제에 대해서 자주적인 입장을 갖기 ‘시작’했고, 이로 인해 북핵 문제를 둘러싼 북한과 미국의 의견조율 과정에서 노무현 정부가 일정한 역할을 담당할 수 있게 되었다.

넷째는 남북한의 교류가 양적으로뿐만 아니라 질적으로 발전하고 있다는 점이다. 이제 남북교류는 이전과 같이 정부가 독점하던 양상에서 벗어나 민간부문으로 급속하게 확대되고 있다. 그리고 내용면에서도 형식적인 만남보다는 실질적인 상호협력에 근거한 교류가 어느 정도 정착되고 있다. 특히, 최근에 민족문학작가회의는 북한의 작가들과 실질적인 상호교류의 물꼬를 틈으로써 남북한 민간교류에 새로운 기여를 했다고 할 수 있을 것이다. 남북문인들이 분단 60년 만에 처음으로 남북작가대회를 개최한 것은 인적 교류의 측면에서뿐만 아니라 그동안 분단되었던 ‘정신’, ‘민족어’, ‘감수성’이 융합할 수 있는 기회를 마련했다는 점에서 각별한 중요성이 있다. 이렇게 남북한의 교류가 확대되고 발전하는 것은 한반도의 분단 상황을 평화적으로 해결하는데 결정적인 요인이 될 것임이 분명하다.

조선일보, 2005년 7월 26일자 기사 참조

한반도의 분단 상황에서 새롭게 조성된 변화들은 남한과 북한이 안고 있는 군사, 정치, 경제, 사회, 문화적 문제들을 근본적으로 해결할 수 있는 조건이 되지는 못해도 이 문제들을 새로운 차원에서 이해하고 대처해야하는 국면을 형성하고 있다는 점에서 중요한 의미를 지니고 있다고 생각된다. 새로운 상황의 변화가 궁극적으로 우리에게 어떤 이득을 가져다 줄 것인지는 많은 부분 우리의 역량에 달려 있다. 이런 점에서 분단 상황에 대한 인식에 토대를 둔 ‘민족문학론’은 우리의 문화, 예술적 역량의 중요한 부분이기 때문에 그것의 현 단계를 점검하는 일은 긴요한 일이 아닐 수 없다. 더군다나 ‘민족문학론’ 자체가 ‘분단체제론’과 밀접한 관련을 가지고 있기 때문에 최근의 정세변화는 ‘민족문학론’의 입장에서도 새로운 차원의 국면, 즉 ‘갈림길’의 의미를 지니고 있다고 하겠다.

분단체제론은 한반도의 분단 상황에 기초한 ‘사회변혁론’이라고 할 수 있다. 시기적으로 보면 분단체제론이 민족문학론의 문제의식에서 출발하여 정립되었지만, 이제는 하나의 독자적인 담론을 형성하고 있을 뿐만 아니라 민족문학론의 ‘현실인식의 틀’로서 역할하고 있다. 민족문학론과 분단체제론의 이론적 정립을 주도했던 백낙청은 양자의 관계에 대해 다음과 같이 설명하고 있다. “민족문학론과 분단체제론은 그 주된 해당분야가 다르므로 어느 것이 상위개념이냐를 따질 일은 아니다. 그때그때 취급되는 주제에 따라 전자가 후자에 근거할 수도 있고 그 역도 가능하다.”(<민족문학론, 분단체제론, 근대극복론>, 흔들리는 분단체제, 창비. 115쪽)

민족문학론이 갈림길에 서 있다는 판단은 분단 상황이 중요한 국면을 맞이하고 있다는 ‘문학외적’ 현실에만 근거한 것은 아니다. 그렇다면 현 시점에서 민족문학론의 정체성을 재점검할 수밖에 없는 ‘문학내적’ 현실이 있다는 이야긴데, 그것은 90년대 이후 현저하게 약화된 민족문학론의 구심적 역할과 관련이 있다. 주지하다시피 민족문학론은 7,80년대의 가장 주도적인 문학론이었다. 민족문학론은 7,80년대에 활동했던 작가들에게 일정하게 창조적 자극제가 되었고 또 그로인해 촉발된 예술적 성과는 민족문학론의 실천과 이론에 깊이를 더하는 토양이 되었다. 그러나 90년대에 들어 우리 작가들이 얼마나 민족문학론의 문제의식에 공감하고 그것을 창작에 실현하고 있는지, 또 어느 정도의 문학적 성과를 성취하고 있는지는 겸허하게 되돌아볼 필요가 있을 것이다.

7,80년대 민족문학운동은 역설적이게도 한국의 민주주의가 어느 정도 정착되어가는 시점에서 정체성의 혼란을 겪게 되었다. 그것은 마치 표적을 향해 날아가던 화살이 그 과녁을 꿰뚫고는 일시적으로 방향감각을 상실한 형국과 같았다. 지금 화살은 다시 자신의 욕망을 드러내어 또 다른 표적을 찾고 있지만 그러기에는 화살의 창조적 동력이 예전 같지 않은 느낌이다. 이러한 상황의 변화를 가장 민감하게 받아들인 이는 아마도 염무웅이 아닌가 싶다. 염무웅은 전지구적 문화의 확산과 새롭게 발전하는 매체, 문화형식에 의해 형성된 새로운 조건 등을 예시하면서 “7,80년대의 민주화운동 속에서 투쟁의 무기로서 진행되어온 민족문화운동은 새로운 개념규정과 자기변신을 시도해야 할 시점에 온 것이 아닌가 생각된다”고 밝힌 바 있다. 그러나 염무웅은 문제를 지적하는데 그쳤을 뿐이지 민족문화운동의 자기변신에 대한 구체적인 묘책을 제시한 바는 없다. 그리고 민족문학진영에서도 이 문제를 근본적으로 사유하거나 현실적으로 재검토한 바는 없는 것 같다. 그렇다면 이 문제를 다시 점검하는 일은 갈림길 위에 서 있는 민족문학론을 재검토하는 출발점으로서 의미가 있다고 하겠다.

염무웅, <‘국제화’ 시대의 민족문화>(1994), 혼돈의 시대에 구상하는 문학의 논리, 창비. 324쪽

2. 90년대 문학의 방향전환과 ‘민족문학’ 개념에 대한 재검토

민족문학론에 대한 최초의 이론적 정립이 시도되었던 것은 백낙청의 <민족문학 개념의 정립을 위해>가 발표되었던 1974년이라고 보아도 무방할 것이다. 당시의 민족문학론은 ‘민족문학’의 개념을 정립하고, 그것의 역사적 의미를 규명하는 것에 초점이 맞춰져 있었다. 그리고 지난 30여 년간 민족문학론은 국내, 외의 급변하는 정세 속에서 끊임없이 자기갱신을 이루어내어 제3세계에서는 보기 드문 ‘주체적 담론’을 구축하였다. 지금 돌이켜보면 70년대의 민족문학론과 창조적으로 ‘진화한’ 민족문학론 사이에 커다란 시대적 간극이 존재하지만, 현재의 민족문학론이 그 개념의 발생학적 측면에서는 여전히 초창기의 문제의식에 근거하고 있다는 점에서 백낙청의 첫 논의는 아직까지 유효하다고 할 수 있다. 비유컨대, 평면기하학적 관점에서 보면 민족문학론은 8,90년대를 거치면서 분단체제론과 근대극복론이라는 새로운 체계로 심화, 확산되어 일정한 원의 세계(원주)를 구성했지만 여전히 ‘민족문학’이라는 개념을 자기세계의 원점으로 삼고 있다. 이런 점에서 ‘민족문학’에 대한 백낙청의 개념 정립은 현재의 민족문학론을 이해하는데도 그 첫 걸음이 된다고 하겠다.

민족문학작가회의의 전신인 자유문인실천협의회가 창립된 것도 1974년이다. 이런 점에서 1974년은 우리 문학사에서 하나의 전환기가 되었던 셈이다. 더군다나 김지하는 “1974년 1월”이라는 시에서 1974년을 죽음이라 부르자 했으니 실로 이해는 엄혹한 세월의 풍랑을 이겨내고 민족문학운동이 다시 발흥한 시점이라고 할 수 있다.

백낙청은 ‘민족문학’이라는 개념이 존재하기 위해서는 다음과 같은 상황과 조건이 실재해야 한다고 설명하고 있다. “민족문학의 주체가 되는 민족이 우선 있어야 하고 동시에 그 민족으로서 가능한 온갖 문학활동 가운데서 특히 그 민족의 주체적 생존과 인간적 발전이 요구하는 문학을 ‘민족문학’이라는 이름으로 구별시킬 필요가 현실적으로 존재해야 하는 것이다. 다시 말해서 그것은 민족의 주체적 생존과 그 대다수 구성원의 복지가 심각한 위협에 직면해 있다는 위기의식의 소산이며 이러한 민족적 위기에 임하는 올바른 자세가 바로 국민문학 자체의 건강한 발전을 결정적으로 좌우하는 요인이 되었다는 판단에 입각한 것이다.” 그리고 민족문학은 “어디까지나 그 개념에 내실을 부여하는 역사적 상황이 존재하는 한에서 의의있는 개념이고, 상황이 변하는 경우 그것은 부정되거나 한층 차원높은 개념 속에 흡수될 운명에 놓여 있는 것이다. 따라서 이러한 민족문학론은 민족이라는 것을 어떤 영구불변의 실체나 지고의 가치로 규정해놓고 출발하는 국수주의적 문학론 내지 문화론과는 근본적으로 다르다. 현실적으로, 그러니까 정치, 경제, 문화 각 부분의 실생활에서 ‘민족’이라는 단위로 묶여져 있는 인간들의 전부 또는 그 대다수의 진정으로 인간다운 삶을 위한 문학이 ‘민족문학’으로 파악되는 것이 가장 바람직한 때와 장소에 한해 제기될 뿐이며, 그 때와 장소의 선정은 어디까지나 ‘진정으로 인간다운 삶’에 대한 모든 인간의 염원을 공유하는 입장에서 이루어지는 것이기 때문이다.”(인용자의 강조)

백낙청, <민족문학 개념의 정립을 위해>(1974), 현대문학을 보는 시각, 솔. 19쪽

요컨대, 민족문학은 ‘민족의 주체적 생존’과 ‘인간다운 삶’을 위한 문학이다. 민족문학에 대한 이러한 개념 규정에는 우리 민족의 주체적 생존과 인간다운 삶이 심각한 위협에 직면해 있다는 현실인식이 전제되어 있다. 그렇다면 30여년이 지난 현재의 상황은 어떠한가? 민족의 주체적 생존은 확보되었고, 인간다운 삶은 실현되었는가? 그래서 민족문학이 이제는 자신의 역할을 다하여 부정되거나 혹은 한층 차원 높은 개념 속에 흡수될 운명에 놓여있는가? 우리 문학사의 ‘민족문학적 시대’는 지나갔는가? 이 문제와 관련하여 백낙청은 21세기의 세계와 한반도의 상황을 위기국면이 더 한층 심화된 것으로 인식하고 있다. “전쟁과 테러로 인한 살육이 냉전시대보다 오히려 증가하고 환경파괴가 더욱 자행되며 다수 인류 사이에 빈곤과 질병이 악화되는 오늘날의 현실이 일과적 현상이라기보다 세계체제 전체가 위기국면에 들어섰다는 진단이 설득력을 지니지 싶다.” 그리고 “분단체제가 흔들리는 정도로도 남한사회는 냉전구조와 개발독재체제의 틀을 바꾸는 변화의 소용돌이 속에 뛰어들”었다. 이런 관점에서 보면 민족문학은 부정되거나 혹은 한층 차원 높은 개념 속에 흡수될 운명에 놓여있는 것이 아니라 오히려 위기국면에 있는 세계체제와 분단체제를 뒤흔들 수 있는 새로운 국면 속으로 진입하고 있다고 보아야 할 것이다.

백낙청, <21세기 한국과 한반도의 발전전략을 위해>, 21세기의 한반도 구상, 창비. 23, 26쪽

그런데 이런 새로운 국면에서 민족문학의 역동성을 찾아보기 힘든 것은 무슨 연유인가? 세계체제 전체가 위기국면에 들어서고 동시에 분단체제가 심하게 요동치고 있는 상황이라면 민족문학은 한층 더 창조적 상상력을 발휘할 수 있는 국면을 맞이했다고 할 수 있을 것이다. 그러나 현실은 그렇지 않다. 90년대에 들어 민족문학론의 이론적 체계는 크게 발전했지만 막상 ‘민족문학’ 개념은 작가나 독자들로부터 적극적인 지지를 받지 못하고 있다. 그것은 민족문학이라는 개념 속에서 우리 시대의 작가나 독자들이 더 이상 과거와 같은 ‘현실적합성’과 ‘비전’을 찾지 않고 있기 때문일 것이다.

앞서 보았듯이 ‘민족문학’ 개념은 애초부터 우리 현실의 구체적인 당면과제에 근거한 개념이었다. 다시 말하자면 ‘민족문학’은 현실적 과제의 해결에 능동적으로 관여하기 위한 실천적 개념이라고 할 수 있다. 이것은 80년대 후반에 제기되었던 ‘민족문학의 새 단계’에 대한 견해에서도 여실히 드러난다. 백낙청은 6월 항쟁 이후 “민족사적 과업의 복합적 성격이 비로소 구체적으로 현실화되는 공간이 열렸다는 점”을 들어 이제 민족문학이 새로운 단계로 접어들었다고 밝힌 바 있다. 그리고 분단체제를 극복하기 위해서는 통일운동도 한 차원 높은 ‘창조적 예술’로서 수행되어야 하고, 여기에 ‘민족언어의 예술’이 응분의 몫을 해내야 한다고 강조한다. “이 전대미문의 분단체제를 극복하려는 우리의 통일운동은 남달리 창조적인 운동이 아니고서는 성공하기 어렵게 되어 있다. 말하자면 통일운동은 하나의 창조적 예술이어야 하고 통일운동가는 누구나 예술가로, 역사의 예술가로 되어야 한다는 것이다. 이런 예술의 일부로서만 우리의 문학도 한껏 꽃필 수 있는 것이지만, 민족언어의 예술이 응분의 몫을 해내지 못하는 곳에서 역사행위의 예술가들만이 어김없이 대령해주기를 기대하는 것도 부질없는 일일 터이다.” 6월 항쟁 이후 민족문학의 새로운 단계에 대한 논의는 다가올 90년대의 새로운 상황을 날카롭게 예견한 것이었다. 더군다나 그것은 문학적 사고의 지평을 넘어서는 것으로 분단현실의 새로운 변화를 변증법적으로 인식한 결과였다. 백낙청의 예견대로 90년대에 들어 한국 사회의 제 모순들은 종합적이고 총체적인 모습을 띠기 시작했다. 여기서 보듯이 민족문학론은 현실적 과제의 변화를 탁월하게 인식하는 기민함을 보였다.

백낙청의 네 번째 평론집인 <민족문학의 새 단계>(창작과 비평사, 1990)의 머리말 4-5쪽을 참고할 것. 이에 앞서 백낙청은 민족문학의 새 단계에 대한 자신의 견해를 ‘통일운동과 문학’에서 자세히 밝힌 바 있다.

백낙청, <통일운동과 문학>(1989), 민족문학의 새 단계, 창작과 비평사. 129-130쪽

백낙청은 90년대를 거치면서 민족문학의 과제들이 지니고 있는 성격과 관계에 대해 한층 정교한 인식을 보태었다. 특히, 민족문학론이 분단체제론이라는 사회변혁론을 잉태하면서 이 과제들에 대한 새로운 인식은 구체화된다. “민족문학론 자체의 전개과정에서 보면 분단체제론의 대두는 6월 항쟁 이후 민족문학이 ‘새 단계’로 접어들면서 새로운 과제가 주어지고 새로운 차원의 종합적 대응이 요구된다는 인식과 연결되었다. ‘새 단계’의 성격을 다소 구체적으로 규정하려는 글에서 분단체제에 관한 최초의 (상대적으로) 자세한 논의가 나온 것도 그 때문이다. 즉, 폭압정치와의 싸움이 일단의 성과를 거둠으로써 이제 문학에서건 사회운동에서건 통일 문제와 남한 내의 점진적 개혁 문제, 그리고 장기적인 민중해방의 문제를 종합적이자 순차적으로 생각하는 작업이 구체적인 당면과제가 되었던 것이다.”(원저자의 강조)(<민족문학론, 분단체제론, 분단극복론>, 흔들리는 분단체제, 창비. 118쪽)

그러나 정작 중요한 것은 다른 곳에 있었다. 90년대 독자들은 문학이 구체적인 현실의 과제를 해결하는데 앞장서기보다 그동안 피폐해진 인간의 정신세계를 어루만져줄 것을 기대했다. 이것은 문학이 진정한 의미에서의 내면성과 성찰 정신을 회복해야 하는 과제와 연관이 있었다. 작가와 독자들의 정서적 지형이 변하고 있었던 것이다. 그래서 무엇보다도 문학이 현실적 과제에 대한 ‘대결’에서 조금 벗어나 피폐해진 인간의 내면과 ‘동거’하는 것이 필요했다. 이것은 90년대에 들어 새로운 문학경향들이 독자들의 취향을 선도했다는 사실만으로도 알 수 있다. 새로운 경향들은 분단현실의 극복이라는 민족적 과제나 민중의 삶 대신에 사생활의 문제나 환상에 집착했다. 물론 새로운 경향의 주자들이 새로운 시대의 요구에 제대로 부응했는지는 미지수다. 그러나 민족문학진영이 현실의 과제에 몰두하면서 독자들의 진정한 요구를 충족시키지 못한 것은 사실이다. 이런 현실을 염두에 둔 듯 염무웅은 “소위 ‘민족문학진영’에 속한다고 자처하는 작가들 중에도 민족문학으로서 함량 미달의 작품을 내놓는 작가들이 수다한 반면, ‘민족문학’에 혐오와 반감을 표명한 작가라 하더라도 진실한 문학적 고뇌를 통해 민족문학의 자산에 커다란 기여를 한 작품을 쓸 수 있었던 것이다”(인용자의 강조)라고 지적한 바 있다. 여기서 작가들의 ‘진실한 문학적 고뇌’란 인간 존재에 대한 예술적 고민과 탐구를 의미한다고 할 수 있다. 그렇다면 현실적으로 ‘민족의 주체적 생존’에 대해 투철한 ‘위기의식’을 가지고 있지 않은 작가들도 우리 문학의 발전에 중요한 기여를 할 수 있다는 말이 된다.

민족문학이 진정한 내면성과 성찰적 요소가 부족하다는 것을 지적한 글로는 2002년 12월 14일에 개최된 민예총 문예아카데미 10주년 기념 문예포럼에서 염무웅이 발표한 <문화예술의 주체성과 민족미학>이라는 발제문을 들 수 있다.

염무웅, <전환기의 우리 문학>(1998), 모래 위의 시간, 작가. 443-444쪽

90년대 들어 새로운 문학적 취향이 형성되고 문학의 역할이 변화하던 시기에 민족문학론은 여전히 현실의 구체적인 당면과제와 분단체제론에 집착했다. 이 시기에 민족문학론의 가장 중요한 이슈중의 하나는 분단을 ‘체제’로 이해할 것인가 하는 문제였다. 물론 이것은 분단현실을 총체적으로 어떻게 이해할 것인가 하는 중대한 문제와 연결되어 있다. 그러나 민족문학론은 이와 더불어 또 하나의 중요한 문제, 즉 문학이 새로운 환경에서 어떻게 대중들과 만날 것인가 하는 문제를 놓치고 있었다. 백낙청은 민족문학의 새로운 단계에서 “민족언어의 예술이 응분의 몫을” 해내야 한다고 강조하고 있지만 이것은 원칙론적인 확인에 불과할 뿐이다. 왜냐하면 문학이 감당해야할 응분의 몫이 무엇이고 그것이 90년대의 상황에서 어떤 방향으로 나가야하는지에 대해서는 별다른 전망을 제시하지 못했기 때문이다.

이에 대해서는 백낙청의 <분단체제의 인식을 위하여>(창작과 비평, 1992년 겨울), <분단시대의 최근 정세와 분단체제론>(창작과 비평, 1994년 가을), <분단체제극복을 위한 통일운동의 일상화>(안동대학교 제2회 한국학 국제학술대회 발표논문, 1997년 10월)를 참고할 것.

90년대 문학의 새로운 변화를 일찌감치 감지한 쪽은 작가들이었다. 작가들은 이제 문학적 진실이 ‘사실’의 드러냄이나 그것의 절실함에 있지 않다고 느끼고 있었다. ‘삶의 진실’이 곧 ‘문학적 진실’이 되었던 시대는 지나가고 있었던 것이다. 90년대는 ‘삶의 진실’에 대한 문학적 탐구의 ‘양식’(style)이 변화하던 시기였다. 물론 이 변화의 핵심을 한마디로 요약하기는 힘들다. 다만 외적 현실과의 대결을 통해서 구성된 주체(주인공)가 자신의 내적 세계를 심화하는 방향으로 작가들의 문학적 감수성이 변화하고 있었던 것만은 확실하다. 이러한 새로운 변화를 상징적으로 보여주고 있는 예는 신경림의 <길>(1990)이라는 시다. 신경림은 이 시를 통해서 자신의 예술세계를 ‘진정한 내면성의 구축’이라는 방향으로 전환시키고 있을 뿐만 아니라 90년대 문학의 새로운 방향을 제시하고 있다. 신경림의 <길>이라는 시를 보자.

길이 사람을 밖으로 불러내어

온갖 곳 온갖 사람살이를 구경시키는 것도

세상 사는 이치를 가르치기 위해서라고 말한다

그래서 길의 뜻이 거기 있는 줄로만 알지

길이 사람을 밖에서 안으로 끌고 들어가

스스로를 깊이 들여다보게 한다는 것은 모른다

길이 밖으로가 아니라 안으로 나 있다는 것을

아는 사람에게만 길은 고분고분해서

꽃으로 제 몸을 수놓아 향기를 더하기도 하고

그늘을 드리워 사람들이 땀을 식히게도 한다

그것을 알고 나서야 사람들은 비로소

자기들이 길을 만들었다고 말하지 않는다

- <길>의 일부(인용자의 강조)

이 시는 내면으로 향한 길의 의미와 중요성을 강조하고 있다. 그리고 그것이 문학 본연의 길임을 암시한다. “길이 사람을 밖에서 안으로 끌고 들어가/ 스스로를 깊이 들여다보게 한다는 것”이 문학의 길과 상통한다는 것을 이해하는 것은 그리 어려운 일이 아니다. 신경림이 이 시에서 도달한 결론 중의 하나는 세상살이에 대한 시적 탐구가 결국 자기 자신에 대한 탐구와 동떨어질 수 없다는 것이다. 이런 점에서 이 시는 “‘문학의 근본적인 강령선언’이라고 할 수 있다. 이 선언은 90년대 민족문학의 자기갱신과 관련해서도 깊은 울림을 준다. 그것은 7,80년대의 역사적 산물이었던 민족문학의 성과를 부단한 자기성찰을 통해서 ‘내면화’해야 한다는 일종의 방향전환을 암시하고 있다.”

신경림 시인의 여섯 번째 시집인 <쓰러진 자의 꿈>(창작과 비평사, 1993)에 실린 필자의 발문 ‘슬픈 내면의 탐구-절제와 질박함의 미학’ 97쪽을 참고할 것.

90년대에 가장 성공한 장편소설로 평가받고 있는 신경숙의 <외딴방>도 기본적으로 이런 맥락 위에 있다. 이 작품은 주인공인 ‘나’가 겪은 현실 이야기와 ‘글쓰기’에 대한 성찰이라는 이중구조로 되어 있다. 소설의 대부분은 현실 이야기지만 이것은 ‘글쓰기’에 대한 탐구와 유기적으로 연결되어 있다. ‘글쓰기’는 작가 자신뿐만 아니라 현실을 되돌아보는 ‘거울’(자기성찰)의 역할을 한다. 이 작품에서 작가가 집요하게 탐구하고 있는 ‘글쓰기’는 또한 ‘문학의 고유한 역할’에 대한 성찰과도 맞닿아 있다. “글쓰기는 결국 뒤돌아보기 아닌가. 적어도 문학 속에서는 지금 이 순간 이전의 모든 기억들은 성찰의 대상이 되는 거 아닌가. 오늘 속에 흐르는 어제 캐내기 아닌가. 왜 내가 지금 여기에 있는지를 알기 위해서, 지금 내가 여기에서 무얼 하려고 하는지 알기 위해서. 오늘은 또 어제가 되어 내일 흐를 것이다. 문학이 언제나 흐를 수 있는 것은 그래서가 아닌가. 정리는 역사가 하고 정의는 사회가 내린다. 정리할수록 그 단정함 속에 진실은 감춰진다. 대부분의 진실은 정의된 것 이면에 살고 있겠지. 문학은 정리와 정의 그 뒤쪽에서 흐르고 있다고 생각한다. 해결되지 않는 것들 속에. 뒤쪽의 약한 자, 머뭇거리는 자들을 위해, 정리되고 정의된 것을 헝클어서 새로이 흐르게 하기가 문학인지도 모른다.”(인용자의 강조)

문학동네, 1994년 겨울호. 300쪽

신경숙이 <외딴방>에서 제기하고 있는 ‘글쓰기’에 대한 물음에 주목한 글로는 백낙청의 <“외딴방”이 묻는 것과 이룬 것>(창작과 비평, 1997년 가을호)이 있다. 이 글은 90년대 비평의 백미(白眉)일뿐만 아니라 한국문학에 대한 백선생의 보기 드문 본격적 평문이기도 하다. 이 글에서 백낙청은 <외딴방>의 작가만이 체험했을 것만 같은 창작과정상의 구체적인 문제들을 고스란히 드러내고 있다. 백낙청은 ‘글쓰기란 무엇인가?’라는 물음과 관련된 한 삽화를 인용하면서 이 작품이 “‘사실’과 ‘픽션’에 관한 저자의 물음이 사실에 대한 경시가 아니라, 밝히고 싶은 사실이 너무나 많고 절실한 데서 비롯됨을 보여준다. ‘문학’과 ‘글쓰기’에 대한 물음도… 바로 ‘진실’ 그것에 대한 헌신의 표현이다.”라고 지적하고 있다. 그러나 ‘문학’과 ‘글쓰기’에 대한 물음이 ‘진실’에 대한 헌신의 표현이라는 백낙청의 생각은 작가 자신의 의견과는 약간 차이가 있는 것처럼 보인다. 오히려 작가는 진실에 대한 헌신보다 진실에 다가가기 위한 자기 성찰을 강조하고 있다. 우리는 작가의 이러한 생각을 “글쓰기는 결국 뒤돌아보기 아닌가. 적어도 문학 속에서는 지금 이 순간 이전의 모든 기억들은 성찰의 대상이 되는 거 아닌가.”라는 진술에서 엿볼 수 있다. 다시 말하자면 성찰의 정신을 외면한 문학은 진실을 기록할 수도, ‘그것’에 헌신할 수도 없는 것이다. 신경숙이 <외딴방>에서 ‘나’라는 일인칭 주인공을 설정한 의도나 현재를 과거형으로 과거를 현재형으로 서술한 시제상의 형식실험도 글쓰기에 대한 작가의 성찰적 태도와 이해에서 비롯된 것이라고 볼 수 있다. 이런 점에서 신경숙의 <외딴방>은 90년대 민족문학이 추구했어야 할 방향중의 하나를 상징적으로 보여주었다고 할 수 있다.

황석영의 장편소설 <오래된 정원>(창비, 2000)도 십 팔년의 형기를 마치고 세상에 돌아온 주인공 오현우가 자신이 경험하지 못한 ‘또 다른’ 과거의 시간을 재구성하는 이야기라는 점에서 ‘성찰의 구조’를 지니고 있다. 사실 <오래된 정원>의 미덕은 현실에 대한 리얼한 묘사보다 그 현실을 보는 작가의 ‘성찰의 깊이’에 있다. 이것은 작품의 후반부, 즉 한윤희의 베를린 생활을 기록한 ‘베를린 리포트’가 세밀한 묘사로 가득 차 있음에도 불구하고 오현우가 갈뫼로 돌아가 지나간 과거를 회상하면서 자신과 시대를 성찰하는 부분보다 생동감이 떨어지는 것에서도 확인할 수 있다. 이럼 점에서 <오래된 정원>은 개인의 내면 속에 상흔으로 남겨진 분단현실에 대한 성찰이라고 할 수 있다. 황석영은 작품 후기에서 이를 염두에 둔 듯 다음과 같이 적고 있다. “나와 내 벗들의 지난날을 회상하면서 우리가 겪은 일들을 미래나 예견에 사로잡힌 추상적인 관념이 아니라 현실 변화를 끌어내오기 위한 구체적인 과정으로 그려야 한다고 생각했다. 또한 이제는 시대나 역사를 통해서가 아니라 그 물결 속에서 휩쓸리며 헤엄쳐가던 하찮고 가냘픈 개인의 나날을 통해서 세계를 보아야 한다고도 생각했다.”(인용자의 강조)

90년대 들어 민족문학이 특유의 역동성을 발휘하지 못한 것은 새로운 시대의 정신과 감수성을 선도하지 못했기 때문이다. 이것은 7,80년대 민족문학에 대한 비판적 성찰과 자기갱신을 철저하게 하지 못했다는 것을 의미하는 것이기도 하다. 이런 점에서 90년대 민족문학이 부진했던 데는 민족문학론의 책임도 적지 않다. 이 시기에 민족문학론은 과거의 문학적 성과를 비판적으로 검토하고 새로운 문학적 방향을 제시하기보다 분단체제의 밑그림을 도안하는데 몰두했다. 그러나 결과적으로 분단체제론은 세밀하게 체계화되었던 반면에 민족문학(론)은 작가와 독자들로부터 멀어졌다는 지적을 피하기는 힘들 것이다. 7,80년대 민족문학의 성과는 많은 부분 현실과의 대결 속에서 얻어진 것이었다. 왜곡된 현실을 바로 잡으려는 ‘사실의 정신’이 그 시대의 문학정신과 감수성을 조율했다. 그러나 현실을 죄고 있던 사슬을 걷어낸 뒤 ‘사실의 정신’은 한 차원 높은 리얼리티의 성취를 위해 또 다른 세계, 즉 우리시대의 진정한 내면성을 탐구했어야 했다. 이것은 7,80년대 민족문학의 내재적 방향전환을 의미하는 것이었다.

민족문학(론)이 90년대에 들어서 이러한 내재적 방향전환에 주목하지 못한 것은 ‘민족문학’이라는 개념이 애초부터 분단현실의 당면과제와 민족적 위기의식에 근거한 특수 개념이라는 사실과 무관하지 않을 것이다. ‘민족문학’이 이렇게 분단 현실을 반영하는 특수 개념인 이상 분단 현실과는 직접 관련이 없는 인간 내면의 문제들은 부차적인 것으로 치부될 수밖에 없다. 그러나 지금 우리가 겪고 있는 정신적 위기와 내면의 분열을 치유하는 것은 분단체제를 극복하는 것만큼이나 시급하고 절실한 것으로 보인다. 이런 점에서 어쩌면 지금이 ‘민족문학’ 개념을 다시 한번 재검토해야할 시점인지도 모른다.

3. 21세기 한국문학의 새로운 과제 - ‘분열’과 ‘증오’를 넘어서

지금 우리는 민족적 위기의 시대에 살고 있음이 분명하다. 그러나 이 민족적 위기의 시대는 동시에 인간 위기의 시대이기도 하다. 우리는 분단 상황에서 민족 생존을 완전하게 보장받지 못한 시대에 살고 있으면서 동시에 아내가 밉다고 살해한 뒤 토막을 내어 방바닥에 묻고 3년간 살아온 남편과 사천 원을 안 갚는다고 친구를 때려 죽음에 이르게 한 고교생, 두 살배기 아들이 운다고 강물에 내던진 20대의 어머니와 같이 살고 있기도 하다. 최근에 인터넷에서 번지고 있는 한국 어린이들의 독도 그림도 충격적인 것이 아닐 수 없다. 이 그림들은 한반도를 토끼로 묘사하고 일본 열도를 ‘토끼 똥’으로 그리거나, 일장기를 영정으로 만들어 모닥불에 태우는 것도 있고, 심지어 일본 열도를 핵미사일로 공격하는 경우도 있다. 이렇게 극단적이고 배타적인 민족적 감정도 우리가 인간성이 분열된 세상에 살고 있다는 사실을 반증하는 것일 터이다. 그리고 인터넷에서 흔히 볼 수 있는 극단적인 마녀사냥은 거의 집단적 광기에 가깝다. 다른 사람에 대한 배려와 관용의 미덕은 이미 찾아볼 수 없다. 이 세계에서는 오직 극단적인 이기주의와 배타주의만이 유일한 생존의 길인 것처럼 보인다. 인간 사회의 극단적인 분열은 증오의 감정을 낳고 그 증오는 증폭되어 더 큰 분열을 불러온다. 이렇게 악무한적으로 반복되는 우리 사회의 병리적 현상들을 그대로 방치한다면 그 결과는 파국 이외에 무엇이 더 있겠는가? 이런 병리적 현상들이 분단체제가 극복된다고 자연스럽게 치유되는 것이 아님은 자명하다. 이런 점에서 민족문학론은 우리 시대의 문학이 무엇을 할 수 있는가에 대한 근본적인 재검토를 하면서 문학의 근본적인 강령에 근거한 방향전환을 이루어내야 한다. 왜냐하면 문학의 궁극적인 역할은 바로 여기에 있기 때문이다.

동아일보, 2005년 6월 27일자 기사 참조

이런 세상의 살풍경을 염두에 두고 신경림은 최근작인 <용서>라는 시에서 분열된 인간세계의 폭력성과 증오의 감정을 질타하고 있다. 이 시에서 신경림은 한국문학이 앞으로 어떤 방향으로 나가야하는지를 상징적으로 보여주고 있다. <용서>라는 시를 보자.

성당 앞 골목에서 아이들이 개미떼를 짓밟고 있다.

어떤 놈은 몸이 두 동강이 나고 어떤 놈은 머리가 땅에 달아붙어 떨어지지 않는다.

다리가 몽땅 떨어져나가 몸통만을 가지고 땅바닥을 허우적거리고 있는 놈도 있다.

아이들은 더 신명이 난다. 조각조각 찢다 못해 가루가 되도록 짓이기는 녀석도 있다.

개미굴은 아예 까뭉개져 자취도 없다.

그 밤 나는 꿈을 꾸었다.

내가 개미가 되어 거대한 존재한테 짓이겨지는.

내가 사는 도시가 조각배처럼 흔들리고 큰 건물들이 종이 집처럼 맥없이 주저앉는.

나와 내 이웃들이 흔들리는 골목을 고래의 뱃속에서처럼 서로 부딪치고 박치기를 하며 우왕좌왕하는.

우리가 사는 것과는 아무 상관도 없는, 우리의 존재와도 우리의 생각과도 우리의 증오와도 우리의 사랑과도 그밖의 우리의 아무것과도 상관이 없는 그 거대한 존재를 향해, 오오 주여, 용서하소서, 끊임없이 울부짖는.

천년을 만년을 그렇게 울부짓기만 하는.

누가 누구를 용서하고, 무엇 때문에 용서하는지도 모르면서.

- <용서>의 전문

창작과 비평, 2005년 여름호. 109쪽

이 작품을 관통하고 있는 정신은 우리가 그동안 신경림의 다른 시편들에서 만날 수 있는 너그러움의 세계와는 사뭇 다르다. 신경림의 시를 읽으면서 ‘전율’의 감정을 느끼기란 그리 쉬운 일이 아니다. 그만큼 신경림의 시적 파토스(pathos)는 세상을 아무리 혹독하게 비판하더라도 특유의 낙관적 태도를 견지하고 있었다. 그러나 이 시에서 신경림은 시적 파토스의 신경계에 날카롭게 메스를 대고 있는 것 같다. 무엇이 시인을 그토록 분노케 하였는가?

그것은 인간세계에서 매일같이 벌어지고 있는 무의미한 폭력과 증오, 분열, 절규, 눈물, 한숨 등일 것이다. 특히, 최근에 영국에서 일어난 자살폭탄테러는 인간세계의 분열과 증오가 어떤 결과를 초래하는지 극명하게 보여주고 있다. 신경림은 이런 세상의 상처들을 감싸안는 대신에 그 원인에 대한 시적 성찰을 시도하고 있다. 이렇게 보면 이 시의 1연은 매우 상징적으로 인간세계의 ‘반인간성’을 적나라하게 드러내고 있다. 특히, 첫 행의 “성당 앞 골목에서 아이들이 개미떼를 짓밟고 있다.”는 구절은 함축적으로 이 시의 문제의식을 담고 있다. 즉, 다른 장소도 아닌 ‘성당’ 앞에서 그것도 세상살이에 찌들대로 찌든 타락한 인간이 아닌 ‘아이들이’ 다른 누구도 아닌 가장 미약하고 왜소한 ‘개미떼’를 가장 악랄하게 ‘짓밟고’ 있는 것이다. 더군다나 개미가 끔찍하게 죽어가는 것을 보고 “아이들은 더 신명이 난다.”

이런 엽기적인 장면은 2연의 꿈속에서 재연된다. 이제 시적 화자는 개미의 입장이 되어 ‘거대한 존재’한테 짓이겨지는 악몽을 경험한다. 그러나 꿈속의 ‘거대한 존재’는 실체가 없다. 그 ‘거대한 존재’는 “우리가 사는 것과는 아무 상관도 없는, 우리의 존재와도 우리의 생각과도 우리의 증오와도 우리의 사랑과도 그밖의 우리의 아무것과도 상관이” 없기 때문이다. 우리는 이 대목에서 시인이 말하고 있는 ‘거대한 존재’란 무엇일까? 하는 의문을 갖게 된다. 그것은 ‘나’일 수도 있고 ‘우리’일 수도 있으며, 인간 모두에게 내재되어 있는 왜곡된 본성일 수도 있으리라. 그러니 그에 대한 성찰도 없이 어찌 진정한 용서를 하며 그것이 어떻게 이 분열된 세상을 치유할 것인가? 이런 점에서 이 시의 마지막 행인 “누가 누구를 용서하고, 무엇 때문에 용서하는지도 모르면서.”에는 인간세계의 정신적 위기에 대한 신경림의 시적 성찰과 고민이 깊게 배어있다고 할 수 있다.

지금 우리는 자본주의 세계체제의 후반기에 살고 있는 것이 아니라 인류 종말의 직전의 시점에 서 있는지도 모른다. 우리가 분단 상황을 슬기롭게 극복하고 더불어 자본주의 세계체제 자체를 허물어버린다 해도 이미 파괴될 대로 파괴된 인간 정신의 상처를 치유하지 않고서는 여전히 인간해방은 요원한 일이 될 것이다. 그러므로 문학은 우리가 해결해야 할 당면과제에 대한 관심을 놓지 않으면서도 문학만이 해낼 수 있는 고유한 임무를 잊어서는 안 된다. 그것은 바로 우리 시대를 사는 인간들의 분열된 삶과 증오의 감정, 정신을 치유하는 것이다. 새로운 세기를 맞이한 한국문학이 문학의 본래적 의미와 역할을 회복하는 계기로서도 이러한 작업은 중요한 의미를 가질 것이다.

ꠛ제4주제ꠛ

해방60년, 한국의 민족주의와 민족문제의 위상

김동춘(성공회대학교 사회과학부)

1. 100년 전 그리고 현재의 동아시아

1905년 국무장관 태프트(Taft)와 일본의 카추라(Katsura) 백작은 하와이와 필리핀을 미국의 관할 하에 두고 조선을 러일 전쟁 승리의 대가로 일본의 복속 하에 두어서 동아시아 평화를 유지하자는 데 합의했다. 한반도의 운명은 60년전이 아니라 사실은 100년 에 결정되었으며, 그 동안 기본적으로 이 틀 속에서 움직였다. 당시 일본은 조선이 일본의 허락없이 다른 나라와 협정을 맺는 것을 금한다는 명분 하에 사실상 주권을 제약하였는데, 오늘날 북경의 6자 회담에서 미국은 북한의 핵 주권을 제약하고, 유엔군의 이름을 내건 미군은 남한의 전시 군사주권을 인정하지 않고 있다.

그러나 해방 60년이 지난 지금 동아시아의 정치지도는 변하고 있다.

중국 - 식민지, 제국주의 피해자에서 이제 아시아 주도 국가로서 거듭나는 상태에 있다. 그러면서 민족주의가 부활하고 있다. 이 민족주의는 산업화와 국력의 성장에 힘입어 아시아의 주도 국가로 역할을 하겠다는 대국주의의 모습을 갖고 있다. 패권적이라고 말하기는 어렵지만 호혜적이지도 않은, 일종의 개발민족주의라고 부를 수 있다. 대만과의 통일의 분위기는 점점 거세질 것이다. 중국의 민족주의는 자기 내부의 정치탄압, 노동억압, 언론통제, 그리고 소수민족 탄압이라는 문제점을 안고 있는 사실상의 우파민족주의 혹은 국가주의 성격을 갖고 있다. 과거 사회주의 초기 단계에서 보여주었던 보편주의 이상을 포기하고 있다. 그래서 만약 북한이 자신의 국가 이익에 배치되는 행동을 할 경우 북한을 포기할 수도 있을 것이다. 중국은 미국의 석유 패권주의에서 살아남기 위해 에너지 주권 확보에 사활을 걸고 있다.

일본 -이미 80년대부터 정상국가로 발돋움하고 있으며. 전전의 침략주의와 유사한 성격의 국가주의가 부활하고 있는데, 이는 일본사회의 우경화와 동시에 진행되고 있다. 일본의 우익 민족주의의 등장은 부분적으로는 내부의 경제적 위기의식에 편승한 것으로 보이고, 중국의 등장에 대한 위기의식, 북한의 핵무장에 대한 견제심리도 작동하고 있다, 물론 미국이라는 우산 속에서 ‘탈아’의 기조를 갖고서 서구를 모방하며 국가발전을 도모하고자하는 기조는 그대로 유지되고 있으며 따라서 동아시아 국가로서의 정체성, 그리고 동아시아를 이끌어야 한다는 의식은 전혀 없는 자국중심주의에 머물러 있으며 경제력 이상의 도덕적 힘이 없다. 물론 이 우익 민족주의는 시민사회까지 확산되어 있는 것 같지는 않다. 시민사회는 철저하게 탈정치화되어 있으며 정치사회를 견제할 힘을 상실하고 있는데, 국가가 주도하면 그냥 따라 올 것이기 때문에 일본의 우익 민족주의는 여전히 위험하다.

한국 - 반미주의가 과거에 비해 고조되고 있으며 운동진영에서는 반미/통일민족주의가 공존하고 있다, 탈냉전 탈분단 지향의 민족주의(정부와 민간이 모두 공유하고 있는 민족주의)가 자리잡아가고 있다. 그러나 젊은세대의 문화와 의식, 그리고 시민사회 차원에서는 탈민족주의, 탈국가주의 경향도 나타나고 있다.

미국은 동아시아에서 중국의 성장, 중국의 재무장, 중국 민족주의 등장을 가장 경계하고 있다. 미국은 자신의 전초기지 대만을 양보하지 않을 것이며, 베트남과 인도를 중국 견제 카드로 활용하고 있다. 미국은 한반도 긴장을 선호하며 한반도가 평화, 통일 국면으로 들어가는 것을 원치 않는다. 동아시아에서 민족주의의 충돌과 갈등은 미국이 원하는 시나리오다. 미국과 일본의 관계가 균열되지 않는한 미국은 동아시아의 이간자로 계속 남을 것이고, 스스로를 동아시아 국가로 자리매김 할 것이다. 한국과 중국의 반일의식의 고조에도 불구하고 미국은 일본을 유엔 안보리에 가입시키려 할 것이고, 일본을 설득하여 이들 국가가 반일 감정을 갖는 빌미를 제공하지 말라고 충고할 것이다.

60년 전이나 지금이나 미국의 관심은 한국보다는 일본이다. 한국은 대중국 방패막이 일본의 안보를 위협하지 않는 범위 내에서 가치를 갖고 있다. 필요할 때 언제나 한반도는 강대국 정치의 희생양이 될 수 있다.

2. 1945년 당시와의 차이점

제2차 대전 종결의 복합성

- 파시즘의 소멸과 연합국의 승리. 반파시즘 운동으로서의 2차 대전

구 제국주의의 소멸과 미국 패권주의 등장- 영국과 미국의 패권경쟁에서 자본주의 세계체제는 미국 중심으로 재편

냉전체제의 형성과 제3세계 민족주의의 흥기- 민족사회주의, 제3세계 민족주의가 본격적으로 발흥하고 이것이 미국의 냉전전략과 전면 충돌

중국은 민족사회주의 혁명을 완수하여 제3세계의 맹주로 등장- 민족사회주의의의 설득력과 지배력이 확산되는 분위기

일본은 패전국으로서 자유민주주의 체제로 변화되어 갔으나 미국의 우산 속에 다시 편입됨으로써 미국 냉전의 하위 파트너로서로 자기 입지를 확보

한국은 기본적으로 식민지 해방국가로서 민족사회주의 혁명이 가장 유리할 수 있는 조건 하에 있었으나 제2차 대전에서의 역할 부재, 그리고 내부에서의 민족해방 투쟁의 취약성으로 말미암아 반 쪽이 미국의 냉전의 우산 속에 들어감. 민족사회주의  혁명의 실패, 냉전이 열전으로 비화되는 시점, 남한 내에서는 우파 민족주의를 포함한 민족주의 일반이 소멸함

중국과 미국의 적대관계 돌입

유럽은 냉전이후 후기민족주의 시대로, 중동은 지구화 과정에서의 근본주의가 발흥하는 시대로 진입하였고, 동아시아의 경우 전체적으로 이념의 시대가 가고 국가 간 이해의 충돌, 혹은 민족주의적 갈등이 재연되는 양상이 있지만, 과거의 소련 대신 중국과 미국이 긴장관계에 놓이고 있는 것이 차별적이다.

이 지역에서 60년 사이 가장 큰 변화는 중국이 국제 무대에 다시 등장했다는 점이다. 그리고 한반도가 강대국의 패권정치의 희생양이었던 처지에서 점차 벗어나고 있다는 점이다. 중국과 미국 간에 신냉전이 발생하지는 않았지만, 만약 그렇게 된다면 한반도는 계속 분단상태로 남아있을 위험성도 배제할 수 없다.

3. 지구화, 신자유주의 하의 한반도 민족주의

1) 탈냉전과 한국의 민족주의

1989년 소련 동구 사회주의 붕괴 이후는 홉스 봄이 말한 이른바 ‘후기 민족주의’ 시기에 해당한다. 즉 냉전체제 형성으로 봉합, 억제되었던 민족주의의 에너지가 다시 분출한 시기다. 냉전체제는 1917년 전후의 민족국가 건설의 열기와 1945년 직후의 민족국가 건설의 열정을 이념적 대결로 단일화시켜 냈다. 그래서 이 두 시기에 민족국가 건설을 이루지 못했던 지역이나, 이 두 시기에 미소, 동서 냉전의 압력으로 봉합되었던 민족적 갈등이 또다시 분출하는 계기가 되었다. 이 경우 민족주의는 단순히 민족해방 민족주의, 민족사회주의도 아닌 민족분리주의, 인종주의, 종교적 근본주의의 성격을 지닌다.

소련의 해체로 인한 동구 여러 나라의 분리주의 국가건설 운동과 민족주의 정권의 등장, 러시아의 대민족주의, 체첸의 독립운동, 유고연방의 해체이후 인종갈등, 영국의 웨일즈 분리주의 운동, 퀘백의 분리주의, 르완다의 인종갈등 등이 모두 여기에 속한다. 원래 민족주의가 그러하지만 이들 민족주의는 그 자체로는 어떤 긍정적인 가치와 이념을 내표하지 않고 있다. 특히 구유고와 르완다의 학살처럼 1915년 아르메니아 학살과 같은 초기 민족국가 형성기의 학살이 재연되기도 했다.

사실 유럽과 달리 동아시아에서는 냉전체제가 그대로 온존하였다고 볼 수 있다. 그러나 냉전체제 이완의 효과는 중국이 자유주의 개혁 개방을 지지하면서 국가주도의 경제성장을 추구하는 과정에서 민족주의 경향을 갖게 되었으며, 이것이 대만과의 통일 열정으로 나타나기도 했다. 일본의 경우 미국의 우산 아래에서 형성해온 자신의 정체성을 허물면서 ‘보통국가’를 지향하는 민족주의 경향을 갖게 되었다. 일본은 분명히 미국와의 대립관계에 들어가지는 않았지만 이라크 파병, 유엔 안보리 가입 요구 등 국제사회에서 군사적인 역할을 인정을 받는 독자적인 민족국가의 길을 추구하려 하였다.

90년대 이후 한반도에서는 탈냉전 사회주의 붕괴 이후 통일민족주의의 열기가 거세게 제기되는 한편, 외국인 노동자가 대거 유입되면서 ‘유사 인종주의’적 배외주의가 고개를 들기 시작했고, 월드컵 등의 계기와 맞물려 스포츠 민족주의가 일어났고, 일본 교과서 왜곡, 독도 문제 등을 중심으로 반일 민족주의가 제기되기도 했다. 한편 여중생 사망사건, 매향리 문제, 미군기기 이전 운동 등을 계기로 하여 반미반외세 민족주의가 본격화되기도 했다. 90년대 이후 한국의 민족주의는 80년대 학생운동이나 민중운동 진영의 민족사회주의와는 성격을 달리하는 것이며 우익적인 이념과 지향을 갖는 유럽, 아시아 등에서 일어난 후기 민족주의의 한 유형으로 볼 수 있다. 그리고 이 경우 민족주의는 대체로 남한국가의 정당성을 인정한 것이기 때문에 국가주의적인 요소와도 결합되어 있다.

이 중에서 문익환, 임수경, 황석영 방북 등 90년대 초반의 통일운동이나 한총련 학생운동 등은 모두 후기민족주의와는 다소 성격을 달리하는 통일민족주의의 흐름으로 분류할 수 있는데, 이는 탈냉전이라는 국제적 분위기에 편승하여 거세게 일어난 것이기는 하지만 60년대 이후 한반도에서의 민족주의 운동, 혹은 분단극복 운동의 연장선에 있는 것으로 볼 수 있다. 단지 80년대 학생운동과 사회운동 진영의 민족해방운동 친북/반미/민중민주주의 내용을 갖고 있었으나, 북한 사회주의가 위기에 봉착하고 남북한의 체제 경쟁에서 사실상 북의 실험이 더 이상 인정을 받지 못하게 된 90년대 들어서는 친북/민중민주주의의 내용은 사라지고 반미/통일의 내용이 부각되기에 이르렀다.

결국 90년대 들어서 한국 민족주의는 부분적으로는 세계적 차원에서의 탈냉전 민족주의 발흥의 분위기, 한국에서의 민주화와 정치변동의 분위기에 편승하여 점차 고조되어 왔다고 볼 수 있다. 그것은 세계 여타 지역의 후기 민족주의와 마찬가지로 단일 국민국가 건설을 지향하고 있으며, 1945년 당시에 못다 이룬 자주적인 국민국가 건설(통일)을 지향하고 있다. 그러나 지구적 차원에서의 탈냉전은 지구자본주의, 신자유주의 경제정책의 기조 하에서 진행되었다는 특징을 갖고 있으며, 한국사회가 이미 상당한 계급분화가 진척된 준 선진국이 된 상태에서 발생했고, 한반도의 맥락에서 보면 북 사회주의가 남과 동등한 조건에서 대화, 교섭할 수 있는 지위를 상실한 상태에서 진행된다는 특징을 갖는다.

2) 지구화, 신자유주의와 민족주의

지구화는 주로 다국적 기업, 금융의 지구화를 의미한다. 따라서 이제 지구 내에서 자본주의 시장경제의 영향을 받지 않는 곳은 거의 존재할 수 없게 되었다. 네그리가 말한 바 자본의 제국 건설은 주권의 개념을 낡은 것으로 만들어 버린다. 현재 미국 패권주의의 맞상대로 간주되는 중국 역시 경제적으로는 미국과 가장 긴밀하게 연결되어 있는 실정이다. 따라서 지구화 시대에 경제적 자주성을 내용으로 하는 민족주의가 설 자리는 거의 존재하지 않는다고 해도 과언이 아니다. 그런데 이 지구화된 경제 질서에서는 반드시 승자와 패자가 존재하게 되고, 지구화의 수혜자인 국제금융 자본, 다국적 기업의 본산지인 미국과 영국 등 지구화의 수혜 국가에서는 주로 18세기말 아담 스미스 시절이 그러했듯이 이들 국가의 국가이익은 주로 시장주의로 포장되어 있다. 그런데 지금의 신자유주의 시대가 과거의 자유주의 시대와 다른 점은 경제의 지구적 의존성 때문에 지구화 경제에서 불리한 위치에 있는 국가도 과거 독일과 같은 방식의 민족주의를 노골적으로 내세우지는 못한다는 점이다. 그래서 지금 지구화는 국가 대 국가의 대립으로 존재하기보다는 한 국가 내에서의 주류와 소수자, 지배층과 민중의 분열로 나타나고 있다.

그래서 각 나라 내의 지구화, 신자유주의의 패배자들이 민족주의 경향을 갖게 되고, 그러한 입장을 견지한 정당을 지지하게 된다는 점이다. 즉 지구화 과정에서 소외된 자들, 혹은 신자유주의 정책에 피해를 보는 계층, 집단은 방어적인 입장을 취하게 되는데, 이 방어적 입장은 유럽의 청년 실업자들처럼 극우 민족주의, 인종주의를 지지하는 경우도 있고, 현재 팔레스타인, 이슬람 국가에서 미국의 이라크 침공에 저항하는 세력이 견지하는 이슬람 근본주의 경향을 갖는 경우도 있고, 제3세계 농민 노동자들처럼 WTO의 다자주의 무역이나 FTA를 반대하는 운동으로 나타나는 경우도 있다. 특히 구 제3세계나 일부 유럽 선진국의 농민, 노동자들이 표방하는 개방반대/보호무역/보조금 지급 요구는 반드시 민족주의 경향을 갖는 것은 아니며 반세계화/반자본주의 기치를 내건 좌파 운동과 결합되어 있기도 하다.

이처럼 지구화, 신자유주의 정책, 대량의 노동이민으로부터 피해를 본 집단이 자기 방어적으로 내건 자국 중심주의(ethnocentrism) 경향이 90년대 한국에서도 나타나고 있다.  90년대 한국사회의 변화 중에서 가장 두드러지는 것은 한국이 이제 외국인 노동자의 대거 유입으로 다인종사회로 접어들기 시작했다는 점이다. 그래서 탈북자, 중국 교포, 동남아 출신의 외국인 노동자들에 대한 유사인종주의, 유사 민족주의적 차별이 노골화되었다. 물론 한국 내의 이러한 차별은 동남아 진출 한국 기업의 관리자들이 현지 주민에 대해 갖는 차별과 동시에 진행되고 있다. 물론 이러한 차별은 아직 유럽 독일이나 오스트리아 같은 곳에서 나타나는 신나치 운동과 같은 극우청년 운동으로 존재하는 것은 아니다. 그리고 이들에 대해 노골적인 폭력행사도 아직은 예외적으로만 나타나고 있다. 그러나 한국의 경제불황이 심각해지고 청년실업이 더욱 늘어난다면 좌절에 빠진 청년들이 포퓰리즘적 우익 국가주의의 온상이 될 위험성도 있다. 특히 한국인들은 미국.일본 등 구제국주의나 선진자본주의에 대해 깊은 열등감과 피해의식을 갖고 있기 때문에 이러한 감정은 못사는 나라에서 온 주민들에 대한 보복적, 자기과시적 우월의식을 반사적으로 갖게 되는 경향이 있고, 그것이 일본의 우익들이 갖고 있는 것과 유사한 형태의 배외적 민족주의로 발전될 소지가 있다.

농민들의 개방반대, 우리 농산물 지키기 운동, 혹은 노동단체에서 표방하는 투기자본 감시운동은 반세계화운동으로 볼 수 있지만 대중적인 차원에서 보면 일종의 생존권적 민족주의 운동으로 볼 수 있다. 민중들의 생존권 투쟁은 주로 정부의 개방정책, 신자유주의 정책을 상대로 이루어지기 때문에 타 국가를 상대로 하는 운동과는 성격이 다르다. 98년 IMF 경제위기를 맞이해서 대우 자동차 등의 해외 매각을 둘러싸고 국내자본/국제자본의 논란이 있었고, 그 이후에는 지식인들 사이에서는 재벌개혁/기업지배구조 개혁운동을 둘러싼 논란이 계속되고 있다. 즉 자본의 국적성이 있을 수 있는가의 논점과도 관련되어 있는 경제개혁운동 진영의 대립은 국내자본 보호가 유사민족주의의 입장에 서게 되어 결국 재벌을 옹호하는 논리로 전락할 수 있다는 비판이 있었고, 그 반대진영은 기업지배구조의 개선이라는 명분 하에 실질적으로는 신자유주의 정책을 옹호하는 결과가 된다는 지적이었다. 실제로 반세계화라는 명분하에 부패한 국내자본을 보호하는 역설이 존재하는데, 이것은 전통적으로 민족주의가 갖고 있었던 역설, 즉 민족해방이라는 기치 하에 사실은 자본의 더욱 심각한 착취를 용인하는 점이 현대적 형태로 재연되는 양상을 보인 셈이다.

과거 NAFTA 협정이나 최근 프랑스에서의 유럽 헌법 반대 투표 과정에서 나타난 것처럼 경제자유화 문제를 둘러싸고 전통적인 좌우 구도가 뒤섞이는 양상이 나타나고 있다. 즉 개방을 지지하는 좌우파가 존재하고, 개방을 반대하는 좌우파가 공존하고 있다. 한국에서도 80년대 민족사회주의 경향을 가졌던 좌파는 이제 노골적으로 개방을 지지하지는 않지만 인권, 평화 등 보편적 가치를 지향하는 좌파와 개방반대, 민족통일 등 전통적 민중민족주의를 지향하는 좌파로 분열되었다. 이슬람식 근본주의가 지구화 질서에서 생존을 도모하려는 약자의 몸부림이라면 북을 미국 패권주의, 지구 자본주의에 반대하는 일종의 반미 근본주의 국가로 볼 수 있을 것이고, 후자의 좌파는 그러한 입장에 동조하는 셈이다. 그러나 구조조정 반대, 인권, 평화 등의 기치를 내건 좌파, 급진자유주의는 이제 선진 자본주의의 사회운동세력이 그러한 것처럼 민족주의 이데올로기는 시대착오적인 것이라고 보고 있으며, 북의 노선에 대해서도 상당히 비판적이다. 그러나 앞의 ‘월드컵 세대’의 개인주의, 자유주의 경향이 민족주의와 결합하고 있듯이, 이들 NGO 운동 역시 노골적으로 탈민족주의, 탈국가주의를 표방하지는 않고 있다. 이는 한반도에서 아직 정서적으로 민족주의를 거부하는 세력이 존립하기 어렵다는 말이 된다.

이미 선진국의 문턱에 들어선 한국은 지구화의 일종의 수혜국가라고도 볼 수 있기 때문에 한국의 민족주의는 점차 국가주의, 친자본, 유사인종주의 등의 내용을 갖는 보수 이데올로기로 변해가고 있다. 그러나 자유주의로 무장한 미국,영국 등의 국가주의/민족주의와 달리 한국의 민족주의는 동아시아 공동체 구상 등과 같은 확장적, 보편적 내용을 갖지 못하고 있다. 피해자의식과 열등의식과 외세에 대한 저항의식등이 여전히 지배하고 있는데, 이는 민족주의의 담지자라고 볼 수 있는 한국 중간계급, 소 부르주와의 공민의식, 사회 자선의식의 결여와 동전의 양면을 이룬다.

4. 민족주의의 전망 : 민족주의 정서와 탈민족주의를 넘어서

2004년 친일진상규명법 통과 과정에서 볼 수 있었듯이 아직까지 한국에서 ‘친일파’라는 낙인은 ‘빨갱이’에 버금가는 지독한 비난의 언사다. 그리고 서구와 달리 한국에서 ‘민족’, 혹은 민족주의는 아직도 우익보수를 상징하는 용어가 아니라 긍정적인 뉘앙스를 풍기는 용어로 남아있다. 한승조, 이영훈 교수의 일제 식민지 미화론이 격렬한 비판을 받은 것도 그러한 이유 때문이다. 최근 조사에 의하며 북한과 미국이 전쟁을 할 경우 중립을 지키겠다는 사람이 다수인 가운데, 미국편을 들겠다는 사람이 북한편을 들겠다는 사람과 거의 같은 비율로 나왔다. 이는 한국인들에게 냉전적인 좌우대립 의식은 거의 사라졌다는 말이 되고, 오히려 미국에 대한 부정적인 인식이 크게 확산되고 있다는 것을 보여준다.

이러한 정서가 남아있음에도 불구하고 객관적으로는 민족, 민족주의가 점점 더 약화되는 시기에 들어선 것도 사실이다. 사실상 오늘날 온 국민을 사로잡고 있는 유일한 이데올로기가 있다면 그것은 바로 ‘물질주의’라 볼 수 있다. 즉 경제적 성공은 다른 모든 가치를 압도하는 유일한 이데올로기요 가치요 철학이 되었다. 일반 대중들 사이에서 이러한 논리가 지배적이 된 것은 최근의 일이지만, 사실 지식인들의 논리 속에서는 이미 오래전부터 자리잡고 있었다. 일본 식민지 지배 긍정론, 식민지 근대화론은 박정희 근대화론과 일맥상통하는 것이다. 그래서 한승조 복거일 이영훈 등의 주장은 기본적으로 경제성장 지상주의를 반영하는 것이고, 그러한 전제 하에서는 일본 식민지 지배도, 박정희의 노선도 모두 칭찬받아 마땅한 것이고, 민족주의를 견지했던 인사들은 사실상 시대착오적인 인물로 분류되는 것이다. 이러한 성장지상주의, 경제지상주의 담론은 60년대 근대화론, 더 거슬러 올라가면 약육강식의 사회진화론과 통하는 것이며, 오늘날의 신자유주의 논리로까지 연결된다.

물론 이들의 친일파 옹호론은 민족주의의 정서에 기초해 보면 반민족적인 것으로 볼 수도 있다. 그러나 이들은 일제시기 민족개량주의/친일파와 마찬가지로 민족해방 투쟁을 고집하는 것이 일제의 탄압의 강도를 더해서 오히려 민족 구성원을 더욱 고통스럽게 만들었고 민족을 내세우지 않고 실리를 추구한 노선이 오히려 민족 구성원의 경제적 삶에 긍정적이었다는 생각을 바탕에 깔고 있기 때문에, 민족이라는 논리로 이들의 주장을 논파하는 것은 쉬운 일이 아니다. 즉 경제주의, 국가주의의 전제 위에서 논의를 전개할 경우 이광수 식의 ‘민족을 위해 민족을 배반했다’는 논리가 정당화될 수가 있다. 우익 민족주의는 다분히 국가주의와 함께 하는 것인데, 이는 박정희 식의 부국강병론과 마찬가지로 민족적 자주성을 앞세우기 보다는 국가와 민족의 경제 발전을 지상과제로 삼겠다는 것인데, 그 내용은 사실은 전국민, 전민족의 경제생활의 향상을 추구하는 것이 아니라 사실상 기득권의 지위 유지를 위한 레토릭으로 동원되는 경우가 대부분이다. 이 점에서 분명히 지배층이 퍼트리는 민족주의는 국가, 사회통합을 위한 이데올로기로 동원되는 경우가 많다. 그래서 박정권을 통해서 우리가 경험했듯이 레토릭으로서 민족주의는 사실장 대지주, 대자본을 옹호하기 위한 지배이데올로기의 성격을 갖고 있으며, 과거 중국 국민당 정부의 전략을 통해 확인했듯이 필요할 경우 일본과 손을 잡고서라도 내부의 좌익 세력과 전쟁을 하려는 행동으로 연결된다.

즉 근대, 근대국가의 지배 이데올로기로서 국가주의와 경제주의는 민족주의의 담론을 구사하는 경우가 많은데, 이것은 민족주의가 저항담론일 경우 견지하는 민주주의, 민중주의의  내용을 결여하고 있다. 이것은 사실상 파시즘, 혹은 식민지 부르주와가 자신의 입지를 정당화하기 위해서 종종 사용하는 논리다. 제국주의 모국의 부르주와는 나름대로의 ‘애국자’일수가 있으나, 식민지 부르주와는 ‘민족주의자’, ‘애국가’가 되기 어려운 딜레마가 여기에 있다. 파농의 민족주의 비판도 여기에 기초한다. 이렇게 본다면 한승조 교수의 친일미화론은 일각에서 공격하듯이 ‘망언’은 아니라고 볼 수 있다. 징집을 기피하고, 돈을 해외로 빼돌리고, 국적을 포기하는 한국 지배층, 부르주와의 정서가 한승조 교수의 발언에 집약되어 있다. 그 내용은 바로 경제주의다. 문제는 그 경제의 성공이 소수에게만 돌아간다는데 있다. 이들이 말하는 경제는 언제나 형평성이 고려된 전제의 국가적 부가 아니라, 소수에게 부가 독점되고, 다수는 빈곤상태에 있을 수 있는 그러한 형태의 외형적인 경제성장이다. 식민지 근대화론이 일제말의 경제성장을 그렇게 칭찬하는 것도 이러한 이유 때문이다. 이들은 허수열이 지적하듯이 일본이 물러가고 나서 한국의 경제 상태는 훨씬 더 악화되어 일본이 남기고 간 인프라를 제외하고는 한반도는 거의 식민지 이전과 다름없는 상태로 돌아갔으며, 물질적인 부 역시 소수에게 독점되어 있었다는 사실을 인정하지 않는다. 결국 이들의 식민지 미화론은 일제이후 지금까지의 식민지, 종속 부르주와지의 사고를 집약해 주고 있는 셈이다.

지금까지 한국에서 투쟁의 담론으로서 민족주의는 바로 이러한 경향에 대한 분노와 거부감에서 출발했다. 그래서 외세, 혹은 내부의 반민족 세력에 대한 투쟁의 담론으로서 민족주의는 대체로 80년대 후반까지는 자주, 반외세, 통일의 기치를 내걸었으며, 내용적으로는 민중의 이익을 옹호하고 지배질서를 비판하는 양상을 지니고 있었다. 그래서 민주화 혹은 투쟁담론으로서 민족주의는 민족사회주의, 민중민족주의의 내용을 지니고 있었다. 90년대 이후에는 위에서 언급한 것처럼 민족사회주의 내용을 희석되고 반미반외세 평화주의, 통일민족주의의 내용을 갖게 되었다. 그러나 여전히 한국의 반미/반외세주의자들이 경제적으로 노골적으로 외국자본에 대한 비판이나 보호무역주의를 고집하는 양상을 보이는 것은 아니다. 대체로 이들은 민중의 생존권 보장을 위한 무역자유화 반대, 쌀 개방 반대, 기업구조조정 반대 등의 논리를 견지하는데, 이는 한국의 민족주의가 선진 자본주의 국가에서 나타나는 우익 보수주의와는 다소 거리가 있다는 말이 된다.

90년대 들어서 가장 두드러진 일은 바로 이 오랜 두 경향 모두를 비판하면서 민족주의/반민족의 인식 지평 자체를 넘어서려는 경향이었다. 즉 탈근대의 담론과 맞물려 있는 이러한 논리는 민족주의는 기본적으로 근대의 프로젝트로서 국가주의와 사실상 동일한 것으로 본다. 민족주의는 실패할 수밖에 없는 게임의 룰을 받아들인 것이라는 이들의 지적은 나름대로 적절하다. 일본의 독도 영유권 주장에 대해 거세게 반대하면 할수록 일본의 우익을 더욱 단단하게 만들어주는 역설에서도 이러한 논리의 타당성을 확인할 수 있다. 민족주의의 종말은 전쟁이고, 전쟁은 곧 문명의 파괴로 연결된다. 오늘날 지구화된 경제질서 하에서 국가 이익의  충돌로 세상을 보면 문제의 본질을 놓칠 수 있다는 점에서도 이들의 주장은 설득력이 있다. 한국에서 이러한 담론이 등장한 것도 따지고 보면 이미 한국이 선진자본주의의 대열에 들어섰기 때문이고, 민족 국가라는 정체성으로 국민을 동원하던 시대가 지났기 때문이며 그것이 효과적인 대안이 되기도 어렵기 때문이다.

특히 주변 강대국에 둘러싸인 한국은 국가와 민족을 고집하면 할수록 더욱더 불리한 처지에 놓일 수 있다. 일본의 변화와 세계의 변화에 둔감했던 복벽주의 반외세 운동의 한계를 답습해서는 안되며, 일본이 우군이 될 수 있다는 김옥균 식의 근대화론도 위험하다.  일본 교과서 왜곡 문제에 흥분하기 보다는 한국 교과서 왜곡 문제도 함께 보아야 하고, 중국 미국 교과서 왜곡 문제도 함께 성찰되어야 한다. 일본의 남경대학살을 비판하기 위해서는 마오의 중국이 그 수 배에 해당하는 중국 인민들을 문화혁명의 광기 속에서 희생시켰다는 것을 보아야 한다. 한국전쟁기 미군의 학살에 분노하기 위해서는 대한민국 정부가 저지른 학살과 고문에 대해서도 살펴보아야 하기 때문이다.

그러나 이러한 탈민족/탈국가 담론은 민족주의를 비판하는 과정에서 오히려 친일/반민족을 옹호해주는 역설적인 측면이 있다. 우선 이들이 비판하는 국가주의와 민족주의가 반드시 동일한 것은 아닌데, 이들은 그것을 동일시하는 오류를 범한다. 대체로 탈민족주의 담론은 선진국에서 극우 국가주의와의 투쟁의 무기였다고 볼 수 있는데, 맥락의 고려 없이 도입된 한국에서는 운동진영의 민족주의를 비판하는 과정에서 주류 담론을 형성하는 극우세력을 옹호하는 논리로 돌변할 위험성을 갖고 있다. 민족주의 지향을 가진 운동세력에서의 위계서열주의나 권위주의가 존재하는 것은 사실이나 운동권 문화로서의 집단주의를 비판하는 것과, 현실 정치권력 경제권력으로서 국가주의, 경제주의를 비판하는 것은 다른 차원에서 접근되어야 하는데 이를 동일시하는 것도 이들 탈민족 담론의 오류다. 후발국가의 저항 민족주의 해체의 요구는 언제나 미국, 영국 등 자유주의를 내세운 선진자본주의 국가의 지배와 침략의 담론이었다는 것을 주목해 볼 필요가 있다. 그래서 오늘 중국의 민족주의의 등장을 경계하고 비판하는 미국처럼 탈민족주의는 지구화 시대의 자본의 세계적 지배를 정당화해주고 그것에 대한 저항의 여지를 박탈할 위험성이 있다.

탈민족주의가 세계 자본주의 하에서 국가,민족을 무기로 한 대응이 무망하다는 것을 지적한 점은 타당하지만 그것이 갖는 또 하나의 오류는 생명, 그리고 생명의 유지에 필요한 기초적인 의.식.주의 해결을 위해 아직 세계의 대다수의 민중들은 국가라는 정치단위, 그리고 민족적 결속을 필요로 한다는 점을 무시하고 있는 점이다. 만약 자족적 공동체에 대해 국제 다국적 기업과 거대 자본이 들어오지 않는다면 문제가 달라지지만, 그것이 실현 불가능한 조건이라면 국가라는 규율기구는 여전히 필요하다. 실제 미국, 영국, EU 모든 선진국가는 자국의 농민, 노동자에 대한 보호조치를 철회하지 않고 있으며, 어떤 점에서 IMF의 요구를 일방적으로 수용했던 아시아 국가들보다 더욱 더 자국중심적이고 또 민족이익에 충실하다. WTO가 아무리 다자주의, 무역 자유화를 추진한다고 하지만, 보호주의 무역은 여전히 선진국 간의 무역의 기본 원칙이다. 미국은 자국 산업보호와 고용유지를 위해 이번 스코틀랜드의 G-8 회의에서 끝까지 교토 기후협약 수용을 거부하였다. ‘사다리 걷어차기’는 선진자본주의 국가 경제정책의 알파요 오메가다.

그래서 지구화시대에도 약자들에게 국가와 민족은 더욱 필요하다. 더구나 지구 경제질서 하에서 중위, 하위에 있는 국가들의 약자들은 부르주와가 주도하는 국가, 민족 담론의 지지자가 될 수 밖에 없다. 그래서 약자의 생존권이라는 문제의식을 갖는다면 탈민족 담론은 무장해제의 위험성이 있다. 자본과 달리 노동은 자유롭게 이동하기 어렵다. 그래서  물. 식량, 에너지, 환경은 보존되어야 하고, 그것을 지키기 위해서는 정치권력과 시민의 감시와 동원이 필요하다. 현재의 유엔 등 국가 정치기구나 시민단체는 아직은 국가를 대신하기에는 역부족이다. 물, 식량의 상품화를 거부하는 논리가 반드시 국가와 민족을 옹호하는 논리와 일치되는 것은 아니다. 그러나 국가나 민족이라는 공동체는 이들 생존자원의 방어를 위한 가장 중요한 무기가 될 수 있다. 선진자본주의 국가나 다국적 기업은 자국의 약자 보호를 위해서는 물, 식량, 에너지 등을 보호하려 하면서, 약소국 혹은 주변부의 그것들은 마구잡이로 이용하려 한다.( 최근 중국이 미국의 석유기업 인수하려 하는 문제를 둘러싸고 미국 의회에서 매각 반대 투표를 실시한 것이 대표적인 예이다). 한편 중소기업 역시 고용창출의 기반이기 때문에 나름대로 보호되고 육성되어야 한다. 지구화시대에도 기술 인프라는 마구 이동할 수 있는 것이 아니다. 자본에 국적이 없다는 것은 반만의 진실이다. 삼성이 대한민국이라는 영토와 4,500만의 한국인, 그리고 한국어라는 것이 존재하지 않는다면 결코 세계 유수의 기업으로 남아있을 수 없게 되어 있다.

결국 지구화 시대에 쉽게 이동할 수 없는 그 무엇, 그리고 인간의 생명과 존엄성의 유지를 위해 필요한 그 무엇은 결코 자본이 충족시켜 줄 수가 없다. 생명과 존엄성의 유지를 위해 물, 식량, 환경, 언어가 필요하다고 해서, 경쟁력 없는 식량, 환경, 언어가 도태되어야 한다고 말할 수는 없다. 그것은 인간의 생명, 존엄성과 관련된 것이기 때문이다. 노동자, 농민, 빈민은 생존을 위해서 국가, 민족과 같은 공동체를 필요로 한다. 민족주의는 부르주와가 만들어낸 이데올로기이지만, 민중들이 더욱 그것에 집착했던 이유가 여기에 있다. 자본의 자기 이해, 국내 정치적 지배의 지속을 위한 레토릭으로서 민족주의의 시대는 확실히 지났다. 민족주의는 이제 희망의 담론이 아니며, 궁극적인 대안은 아니다. 그러나 민중의 생존, 시장근본주의 비판, 경제주의 극복의 담론으로서 민족주의는 아직 유효하다. 그리고 지구문화가 민족문화를 완전히 없앨 수고 없을 것이다. 언어와 문화, 그리고 정체성의 형성은 인간의 생존을 위해 반드시 필요하다. 정신이 없는 삶은 물질의 노예에 불과하다.

민주화가 양극화를 낳았듯이 통일 그 자체는 모든 한민족 구성원에게 반드시 긍정적인 결과만 가져오지 않을 수 있다. 그러나 통일민족주의는 많은 결점을 갖고 있으나 나름대로 유효한 점이 있을 것이다. 한반도의 평화와 통일은 미국의 입지를 축소시킬 것이고, 남북 주민의 생존권과 존엄성 제고에 기여할 수 있다. 7,000만 경제권이 형성되면 남북한 민중들의 삶은 지금보다 더 좋아질 것이다. 또 일본의 핵무장의 명분을 없애고 일본 사회 내부의 민주화에도 기여함으로써 장차 동북아 평화질서 유지에 기여할 수 있을 것이다. 그러나 현재의 지구화, 신자유주의 경제 질서 하에서, 그리고 디지털 자본주의 하에 있는 한국의 발전단계에 비추어 볼 때 우리는 분명히 통일민족주의, 민주사회주의 단계를 지났다. 파농이 말했듯이 “민족해방은 독이 든 칼이다” 그러나 만약 우리가 1945년 일제 말기에 살고 있다면 “독소를 제거하는 방법과 전략이 없으니 칼을 포기하자”고 주장할 수는 없을 것이다. 지금도 그 논리는 유효하다. 평화 일변도도 아니고 통일 일변도도 아닌 그 중간 어느 지점에, 그리고 시민적 내용을 갖는 집단주의에 우리가 찾아야할 새 시대 공생의 철학과 방략이 있을 것이다.

5. 민족 정체성과 근대성 문제

대만은 내부에서 현재 국가(민족) 정체성 문제로 큰 골치를 안고 있다. 이제 민족보다는 사회주의를 내세우던 본토의 중화인민공화국이 중국 민족의 적자로서 자신의 입지를 강화하자, 대만은 무엇으로 자신의 독립을 정당화해야 할 것인지 큰 혼란에 빠졌다. 이제 본토가 중국 민족과 중국문화의 중심으로 자처하면서 대만을 합병하려 하자, 대만은 이제 맞서는 자신의 논리와 정체성을 개발해야 하는 딜레마에 봉착했다. 그래서 장개석이 1949년 혁명를 피해 밀반출해온 엄청난 량의 문화재가 자신의 중화민족의 적통을 상징하는 것이라는 궁색한 논리까지 등장했다. 누가 더 중국문화의 전통에 충실한가라는 문제의식은 누가 지금 대외적으로 중국을 대표하고 있으며, 누가 더 힘이 있는가의 문제에 압도당한다. 중화 민족주의의 주역은 중국이 될 것이고, 대만은 끊임없는 정체성 위기에 노출될 것이다.

한편 통일 전 동서독은 2개의 민족임을 선포한 적이 있다. 동독의 붕괴는 반드시 민족통합의 욕구 때문에 이루어진 것은 아니지만 이 두 개의 민족론은 더 나은 삶을 원하는 동독 사람들의 본능적 요구에 눈 녹듯이 사라져 버렸다. 그러나 통일 16년이 지난 독일은 두 개의 국가, 혹은 국가 내의 사실상 내부 식민지 상태가 지속되고 있다. 이것은 사회의 개혁을 수반하지 않는, 혹은 자본주의의 외연적 확대로서 통일이 가져올 수 있는 위험을 가장 잘 보여주고 있다. 동독 사람들은 과거의 동독으로 회귀하기를 원하지는 않지만 통일 독일, 혹은 서독주도의 통일 독일에 대해 충분한 소속감과 정체성을 느끼지 못하고 있다.

독일의 경험은 우리에게 시사해 주는 바가 많다. 오늘 남북한 어떠한가? 누가 한민족의 문화와 전통을 더욱 잘 계승하고 있는, 향후 통일의 주역이 될 것인가? 사실 이러한 질문은 한반도에서는 제기된 적이 없다. 남북 양 국가보다 전통으로부터는 매우 급진적으로 단절되었으며, 거리두기를 강조함으로써 자신의 국가 정체성을 찾았기 때문이다. 언어와 식생활이라는 가장 강력한 공통분모를 제외하고는 이제 이들이 공유할 것은 거의 없다. 즉 근대 이전의 문화, 언어의 동질성은 통일과정에서 물리적 이질성을 녹여버릴 수 있는 강력한 힘을 가진 것은 사실이다, 그것은 대단히 휘발성이 강한 것이다. 그래서 이러한 민족주의는 언제나 경제주의를 수반하면서 지배엘리트의 이용물이 되기 쉽다. 현재 중국의 민족주의 역시 다분히 그러한 방향으로 흘러갈 가능성이 높다.

남북한 교류와 평화체제 구축이 가시화되면 이러한 휘발성 강한 민족주의가 발흥할 가능성이 높다. 그리고 그것이 가져온 결과는 반드시 긍정적이지 않을 가능성이 크다. 지금까지 100여년 동안 한반도에서는 과도한 민족주의가 결국 민족 구성원의 고통을 초래한 예가 많다. 그래서 한반도 통일 과정에서의 정체성의 확인은 식민지 민족해방 투쟁사, 혹은 전통에서 미래지향적 요소를 찾아내는 일이 되어야 하지만 가공의 역사를 만들어 내거나 역사적 전통을 재창조하는 방식에 매달리지 말아야 하며, 미래지향적 시민정신과 사회적 공공성 확보라는 전망과 결합되어야 한다. 이 점에서 북한 50년의 역사적 공과를 어떻게 볼 것이며, 남한 50년의 공과를 어떻게 볼 것인가에 대한 집단적 토론이 유효할 것이다. 통일민족주의는 아직도 우리의 조건을 근대 프로젝트의 완성이라는 관점에서만 바라보고 있다는 점에서 큰 결함을 갖고 있으며, 장차 독일 이상의 사회적 고통을 불러올 수 있는 위험한 대안이다. 그래서 민족문제에서는 실용적 접근과 넒은 시야가 중요하다. 동아시아 문명, 그리고 신자유주의 세계화에 맞서는 ‘사회 살리기’의 전망이 없으면 우리는 모두 휘발성 강한 민족주의의 강풍에 휩쓸려 갈 것이다.

근대의 극복, 그것은 식민지, 부국강병론, 국가주의, 신자유주의 시장근본주의 극복이기도 하다. 한국인들에게 근대의 극복은 전통의 재발견과 결합될 것이다. 상실한 내면성의 회복, 성찰적 자아의 회복, 문화적 자긍심의 회복을 의미한다. 문화국가, 문화공동체의 건설 그것은 신채호, 김구 선생의 꿈이 었고, 오늘 우리의 정체성 회복의 내용이 되어야 한다. 어떤 문화인가, 어떤 사회인가? 이제야 그 질문을 시작할 때가 되었다. 우리에게 근대의 완성은 곧 근대의 극복과 동일하다.

6. 맺음말

일찍이 다산 정약용(丁若用) 선생은 ‘반도성격’이라는 글에서 “안타깝다. 우리나라 사람들이여. 좁은 우리 속에서 갇혀 있구나. 삼면이 바다로 둘러싸였고 산이 주름잡아 사지를 꼬부리고 있으니 큰 뜻인들 어찌 채울 수 있으랴”하고 반도의 틀에 갇히어 넓은 세상을 보지 못하는 조선인들을 개탄한 적이 있다. 그는 중화주의(中華主義) 사고에 갇혀 일본을 ‘왜놈’이라고 열등시했던 조선의 지배적인 일본 인식에 반기를 들었다. 그의 이러한 인식은 청조(淸朝)를 오랑캐의 나라로 보고, 중화의 입장에 서서 변방 일본의 기술문명의 발전을 무시, 폄하했던 조선왕조의 공식화된 인식과 달리 변화되는 동아시아 질서를 나름대로 객관적으로 읽었던 실학자들의 선구적인 시대인식은 ‘주체’의 여명을 알리는 신호탄이었다.

조선의 지배층의 명나라에 대한 재조지은(再造之恩)의 인식(임진왜란 당시 망해가던 나라를 다시 일으켜 준 은인이라는 명조에 대한 일방적 숭앙)이 자신의 정치적 입지 강화를 위한 논리였다면 한국전쟁 이후 남한 지배층의 친미의식은 그 현대판 버전이다. 그러나 ‘주체’를 강조하는 나머지 반외세 의식이나 자민족중심주의에 과도하게 집착하면 ‘민족주의의 덫’ 즉 강대국과 세계자본주의가 처 놓은 그물에 또 다시 걸리는 결과를 초래할 수 있다. 한반도 내부의 사회경제적인 문제를 일본과 미국의 탓으로 돌리는 것은 가장 편리한 발상이지만, 가장 유치한 발상이기도 할뿐더러 사실과 부합하지도 않으며 남북한 지배층의 논리에 동조하는 것일 수도 있고, 또 힘있는 대안을 만들어낼 수도 없다. 친미/반미는 사대(事大)의 세계관과 그 반대의 피해의식, 열등감, 그리고 소국주의의 덫이다.

한국은 동북아시아에서는 약소국이지만, 장차 문화 정신적으로는 형님과 같은 역할을 할 수도 있다. 중국은 6,70년대 식의 개발독재 민족주의, 전근대 시절의 대국주의의 길로 나아갈 위험성이 있지만 근대, 전근대 모든 시절에서 피해자였던 한국은 그러한 민족주의의 한계를 볼 수 있는 능력을 갖고 있다. 한.중.일 공동교과서 작업을 주도하는 한국의 시민사회, 일본의 시민사회를 비판할 능력을 갖는 한국 시민사회, 동아시아 후발국의 민주화를 지원하고 시민운동을 격려하는 한국의 시민사회, 북과의 화해, 교류를 적극 주장하지만 일방적으로 북을 변호하지 않는 그 어딘가에 우리의 길이 있을 것이다.

* 이 글은 학술대회 발표를 위한 아이디어 정리 수준의 초고이며, 문장도 다듬어지지 않았으니 가급적 인용을 금해주시기 부탁드립니다.

❙Memo

❙Memo

광복 60주년 기념 학술 세미나

다시 민족문학을 생각한다

- 만해 사상의 현대적 재창조를 위한 점검

발행인 염홍경 ꠛ 발행일 2005년 8월 19일

인쇄소ꠛ 세진인쇄

발행처ꠛ 작가회의 출판부

주소ꠛ 121-862 서울특별시 마포구 아현동 627-6번지

전화ꠛ 02)313-1486          팩스ꠛ 02)392-1838

홈페이지ꠛ www.minjak.or.kr

전자우편ꠛ minjak1118@hanmail.net

출판등록ꠛ 89-91342

Ⓒ (사)민족문학작가회의

□ 이 책 내용의 일부 또는 전부를 사용하려면 저자와 작가회의 출판부의 동의를 얻어야 합니다.

□ 이 책은 문화광광부에서 일부 지원 받아 제작되었습니다.