20041113작가대회 심포지엄

시적 영원성의 의미 : 미당 문학에 대해

박수연(작가회의 회원)

1

이렇게 나는 국민문학이란 전연히 괴테나 푸쉬킨 같은 태도의 보편적이요 건실한 작가에게 의하여 씌어지는 문학이어야 한다고 생각하였다. 아들과 손자의 대에는 또한 넉넉히 한 개의 전통이 될 수 있는 문학의 창건을 이름이라고 생각하였다.(□시의 이야기□, □매일신보□ 1942, 7, 13∼17)

그것이(영생이:인용자), 내가 오십을 넘어서 큰 손자가 생겨나 성장하고 있을 무렵부터는 상상해볼 것이 아니라 현실적인 한 실감으로서 비로소 내게 인식되기 시작했다. 별스럽게 어렵거나 신비하거나 한 그런 것이 아니라 □자 어떻게 하면 나와 내 자식들과 손자들이 내 선대(先代)가 살아온 길을 이어서 별다른 실수 없이 살아나갈  것인가? 그래 되도록 쬐끔씩의 좋은 발전이라도 자자손손 이어서 가져오며 살 수 있을 것인가?□ 하는 피할래야 피할 수도 없는 절박하다면 절박한 뚜렷한 한 현실감으로서 말이다.(□영생에 대하여□, □문학정신□, 1988, 11 ; 이상 강조는 인용자)

두 편의 미당의 글 중 전자는 일제 말기의 소위 국민시가에 대한 설명으로 씌어져 □매일신보□에 연재된 것이며 후자는 그가 정부의 지원을 받아 □문학정신□을 발간하며 권두언으로 쓴 것이다. 40여 년을 격하고 있으면서도, 강조된 부분에서 드러나듯이, 미당은 문학적 전통 내지는 영생 감각을 가족사적 차원으로 유비함으로써 그의 신라 정신이 저 일제 말기의 동양 황국 반도 전통론과 비교될 수 있는 근거를 마련해 놓은 셈이다.

그런데, 미당에게 행해진 무수한 비판은 역으로 그의 문학적 비중이 그만큼 녹녹치 않음을 확인시킨 일이 될 수도 있겠다. 미당의 친일 작품은 여타의 친일문인들에 비해 양적으로 그리 많은 분량은 아닌데(물론 문학적 양심을 평가하는 데 있어서 양이 중요한 것은 아닐 것이다), 그에게 유독 많은 비판이 가해졌던 데에는 그의 한국문학사 속에서의 비중을 고려하면서 그의 친일행각에 대해 갖게 된 일종의 보상 심리가 없지 않은 것이다. 한편 그의 친일 행각을 인정론에 기대어 눈감으려는 관점 또한 그의 문학적 비중을 강조한다는 사실이 주목되어야 하겠다. 문학적 성취라는 결과에 비추어 그 성취가 있기까지의 과정 전체가 용납되는 일에 대해서는 문학의 윤리학이라는 측면으로, 이를테면 비난의 윤리학이 아니라 현실 구성의 윤리학으로 그 과실이 꼼꼼히 살펴져야 하겠지만, 미당의 문학적 성과가 사실이라면 그 성과 자체를 부인할 필요는 없을 것이다. 문제는 그 성과가 있기까지의 그의 그 □어쩔 수 없었다□는 고백을 문면대로 받아들이거나 그랬으리라고 추단하는 행위에 있다. 바로 그 □어쩔 수 없지 않았겠느냐□라는 주관적 판단 뒤에는 다시 한국 근대문학의 형성이 필유곡절의 인과론에 놓여 있었음을 긍정하는 관점이 있기 때문이다. 개별적 노력으로는 뛰어넘을 수 없을 정도로 압도적인 어떤 힘(그것은 그 자체로는 필연의 논리일 것이다)이 있었음을 인정하는 것이 그것인데, 미당이 위의 두 글에서 40여 년이라는 시간을 사이에 두고 반복 진술하는 것이 바로 그 힘의 존재를 증명할 터이다. 그러므로 진정한 비판과 긍정은 윤리적 비판이나 인정적 긍정의 전제된 결론을 넘어서서 그 필유곡절의 실제 내용을 분석하는 일을 동반해야 한다. 다시말해 한국근대문학이 운명적으로 안고 있는 근대적 경험의 문학적 문제 설정을 파악하는 일이 필요한 것이다.

) 이 성과가 긍정적인 것인지에 대해서도 얼마든지 비판적인 논의가 가능하겠다. 구모룡, □초월미학과 무책임의 사상□, □포에지□, 2000 겨울 ; 황현산, □서정주 시세계□, □창작과비평□, 2001, 겨울 : 김진석, □초월적 서정주의에 스민 파시즘적 탐미주의□, □주례사비평을 넘어서□, 한국출판마케팅연구소, 2002 가 그것이다. 미당이 한국 시문학의 한 차원을 성취해놓았다고 평가되는 근거 중의 하나가 그의 신라 정신으로서의 영생감각일 터인데 그러나 그것은 이분법적 흑백논리의 배타적 미학에 기초하는 것이었다. 이에 대해서는 본고의 후술 참조.

미당의 두 글을, 비록 유비의 차원이기는 하지만, 미리 살펴본 이유는 그 때문이다. 일제 말기의 친일 파시즘 문학이 소위 □암흑기□의 타의에 의해 행해진, 더군다나 생존의 문제가 걸린 문학 이전의 행위였다는 변명이 그동안 유통되어 왔던 실정이고 보면, 위와 같은 내용들이 몇몇의 예외를 빼고 나면 본격적 연구의 결과로 모아지지는 않았다고 여겨진다. 실로 친일문학에 어떤 필연성이 있다면 그 필연성은 한국문학이 새로운 윤리학의 설정과 실천이라는 기획을 통해 피해가야만 하는 필연성일 것이다.

) □암흑기□ 혹은 □민족말살시대□라는 말은 백철의 □신문학사조사-현대편□(백양당, 1949)에서 기인한다. 이 책의 5장이 □제2차세계대전의 열풍과 조선현대문학사상의 암흑기□이고 5장의 1절이 □일제 일색의 민족말살시대□이다. 그의 구체적인 시기 구분에 따르면 1941년 □문장□과 □인문평론□이 폐간되고 □국민문학□이 발간되는 때부터 1945년까지가 이에 해당하는데, 이 □암흑기□라는 말에는 그러나 그 자신 혐의를 받을 수밖에 없는 저간의 정황을, 그의 표현을 빈다면, □백지로 돌려야 할 부랑크의 시대□로 묻어두려는 의도가 있는 것으로 보인다. 실로 이 시기는 문인들 개인의 개별성이 이전과 같이 자유롭게 보장되었던 시대는 아니었다. 그러나 그 개별성으로부터의 전환이 또다른 자유로 인식되고 있었다는 사실, 즉 서구적 개인주의의 극복과 동양적 공동체 정신으로의 □귀환□, 그리고 그에 따른 □신체제-신윤리□의 수립이 문제되고 있었다는 사실을 염두에 두고 보면 이 시대가 반드시 □부랑크□의 시대였던 것은 아니다. 지금에 와서는 그 □귀환□이 하나의 근대적 □반동□인 것으로 평가되고 있지만, □파시즘 문학의 가능성□이 설문으로 응답되고 있는 당시의 정황 속에서는 분명 그것은 하나의 가능성이었다고 여겨진다. 이를테면 그 시대는 새로운 근대의 모색기, 정확히 말하면 □왜곡된 모색기□였다고 해야 할 것이다. 우리가 친일문학을 논의하는 것은 □암흑기□ 문인들의 역사적 도덕성을 문제삼는 것 이외에도, 지금에는 더욱이나 그 □암흑기□의 경험으로 총괄되는 바의 식민지 의식의 내면화라는 문제가 있겠기 때문이다. 근대의 굴절된 경험이 오랜 시간 투과된 결과로서의 □친일□이 현재에도 문제적인 이유는 여기에 있다.

2

우선, 미당이 자신의 친일적 글쓰기에 대해 진술해 놓은 두 편의 글을 살펴볼 필요가 있다.

이때 조선의 어느 직장이나 마찬가지로 국민총력연맹 인문사 지부라는 또하나 강요된 간판을 더 붙이고 지내야 했던 이곳에서 한 반년쯤 몸담아 지내는 동안에, 사장인 최재서 씨가 그의 두 개의 일본말 문학잡지에 쓰라고 지시하는 것은 물론 이때의 조선 총독부 기관지였던 유일한 우리말 신문인 □매일신보□에서 쓰라는 것도 두루 다 응해서 써주어야 했었다. 어기다니? 그 촘촘한 국민총력연맹의 감시의 그물 속에서 그들의 눈밖에 나면 살아올른지 죽어올른지 모르는 그 무서운 징용만이 기다리고 있었던 것도 엄연한 사실이었는데 말인가?

) 서정주, □일정 말기와 나의 친일시□, □신동아□, 1992.4, 495면.

미당이 생존의 논리를 동원하여 친일 행위의 불가피성을 합리화하는 글이다. 일제의 전시동원체제에 맞춰 1940년 10월에 국민총력연맹이 조직되고 조선사상범예방구금령(1941.2.12), 대동아공영권건설(1942.1.21), 조선식량관리령(1943.8) 등이 시행되면서 조선의 정치 경제 사회는 물론이고 문화의 전분야에 걸쳐 통제와 억압이 이루어졌음을 지적하는 것은 새삼스러운 일이 되겠다. 미당이 예술가의 저항적 자유정신을 따라가기보다도 그 저항에 뒤따를 결과에 대해 더 큰 두려움을 가지고 있었으며 그래서 □종천순일파□로 표현되는 바의 순종의 삶을 살아갔다는 사실은 익히 알려져 있다. 이승만의 전기에 얽힌 일화나 전쟁 당시의 정신병적 징후들은 그 좋은 예이다. 어쨌든 위의 진술은 미당의 심리 상태가 감시와 통제 그리고 죽음에 대한 공포 속에 있음을 보여준다. 그는 그 공포를 겪지 않아도 되는 대가로 □국민문학□ 등의 매체에 □명령을 어기지 않고□ 글을 쓰고 있는 것이다. 그 글의 내용을 다시 살펴볼 필요는 없겠다. 그러나 염두에 두어야 할 것은 미당이 그 글을 자의에 의해서가 아니라 목숨을 위협하는 권력의 강제에 의해서 쓰고 있다는 사실이다. 자의가 아니라는 것은 그가 쓰는 글이 민족의 삶의 행로에 악영향을 끼치는 방향으로 나아간다는 사실, 바로 그것을 그가 알고 있었음을 의미한다. 이를테면 미당은 쓰지 않아야 할 글을 쓰고 있다는 사실을 자각하고 있었던 셈이다. 당연히 이것은 그 자체로 비판받아 마땅한 행위이겠다.

그런데 다음 글은 자신의 글이 반민족적이라는 것을 알고 있었음을 간접적으로 알려주는 위의 진술과 묘한 대비를 이룬다.

내가 이 인문사 입사를 전후해서부터 쓴 일본어 시론 앞서 말한 □항공일에□ 외에 또 한 개, 제목은 잊었지만 일본 군인들의 그 옥쇄라는 것을 다룬 게 있다. 소형 비행기에 혼자서 타고 가서 미국이나 영국의 배에 그대로 떨어져 내려 바스러져 버린다던 그것 말이다. 나는 이 옥쇄부대에는 우리 학병들로 많이 끼여 있단 말을 듣고, 그들의 그런 비행과 종말의 정신에 맞출 양으로 이걸 하나 썼었다.

미국이나 영국에 대한 적대 감정이라는 것은 또 어떻게 해서 일어났나 하면, 확실하다는 일본측 보도로 영·미국인들은 일본병의 포로들을 불도우저로 밑에 무더기로 넣고 깔아 뭉갠다는 둥, 그 시체의 뼈로 페이퍼 나이프로 깎아 만들어 그걸로 종이를 썰고 있다는 둥, 간단히 말해서 그런 것들 때문이었다.

그 페이퍼 나이프에는 우리 나라 병정의 뼈로 된 것도 더러 있겠다는 생각―그런 생각은 내 적대 감정을 불러 일으키기에 충분한 것이었다.

) 서정주, □창피한 이야기들□, □나의 문학적 자서전□, 민음사, 1977, 126면.

그의 친일 시 □마쓰이 오장 송가□를 설명하고 있는 글이다. 미당은 조선과 일본을 하나의 운명공동체로 파악하고 있다. 일본의 입장에서 적성국가인 미국과 영국이 미당에게는 조선에게도 마찬가지로 적성국가로 비쳐지고 있는 것이다. 그 스스로 현실에 대한 불철저한 인식 탓에 그런 시를 쓰게 됐다고 자기비판하고 있기는 하지만, 실은 그 불철저한 인식의 근원이 무엇이었는가가 중요해지는 대목이 아닐 수 없다. 위의 진술은 미당에게 □마쓰이 오장 송가□를 지을 당시의 시적 화자의 심리상태, 곧 적성국에 대한 적개심이 상당히 능동적인 것이었음을 알려는데, 이를테면 일본의 적은 곧 조선의 적이라고 미당은 생각하고 있었던 셈이다. 이런 왜곡된 정세 인식의 근원은 무엇이었을까.

이 두 진술이 갖는 차이는 당시 미당의 심리가 두 갈래로 나뉘어 미묘한 갈등의 상태에 놓여 있었음을 시사해준다. 하나는 일본의 전쟁에 조선 민족이 강제로 동원되고 있다는 반일의 감정이고 또하나는 일본의 전쟁 승리가 조선의 미래에 도움이 될 것이라는 생각이다. 이 갈등이 미당에게만 있었다고 보는 것은 당시의 정황을 너무 가볍게 파악한 결과일 것이다. 실제로 일제로부터의 해방은 조선 민족에게는 □도둑처럼□ 온 것이었다. 그러나 상황이 이렇다고 해도 문제되는 것은 일제의 전황 선전과 대동아공영권 건설에 대해 조선 지식인들이 택한 내면화의 길이다. 미당이 행한 위의 진술들 중 두 번째 것은 정확히 그 내면화의 결과를 보여준다. 그 내면화의 내용은 무엇이었던가.

) 후자의 경우에 대해서는 서정주, 위의 글, 121면.

일본 문부성은 1937년 □국체의 본의□를 출판하고 학교에 배포함으로써 황국정신을 통치 이데올로기로 공식화하고 국가에 의한 사상 통제 대상을 마르크스주의에서 자유주의와 개인주의 사상으로까지 확대하였다. 1937년 중일 전쟁을 기점으로 일본의 문단은 이 국체 보존과 천황귀일(天皇歸一), 팔굉일우(八紘一宇)의 표어 아래 거의 모두가 전향을 이루게 된다. 이 전향은 따라서 단순히 프롤레타리아 문학에서 순수 문학으로의 전향만을 의미하는 것이 아니라 서구 정신에서 동양 정신-일본정신으로의 전향을 의미하는 것이었다. 30년대 후반 이후 일본의 문학은 그 전반기의 좌파 문학뿐만 아니라 초현실주의 등의 모더니즘 문학까지도 부정되는 황국 정신의 문학이었다. 모든 서구적 모더니즘은 부정되고 소위 전통 서정파-순정 예술파에 의해 □사계□(1933)나 □일본낭만파□(1935∼38)(□일본낭만파□는 일본 파시즘과 직접적으로 연결된다.) 등의 잡지가 발간되고 있었다. 이를테면, 일본에서 서정성은, 모든 서정시인이 그렇다고는 말할 수 없겠지만, 대부분 황국정신으로의 자발적 전향과 연결되는 것이었다.

일본에서 일본정신론이 주장되었다면 조선에서는 30년대 후반에 조선문화론, 동양정신론, 고전론으로 나타났다. 내선일체와 황국신민화를 거쳐 대동아공영 건설로 나아갈 길에서 일본 국체와 황국정신은 조선인들에게도 공히 숙지되고 권장되어야 했을 것이다. 이런 상황을 이어서 □인문평론□지가 동양문학, 일본문학, 지나문학, 조선문학을 특집으로 삼았다는 사실은 익히 알려진 것이다. 혹시 조선의 문인들에게 그러한 경향의 내재화는 없는지 살펴보아야 할 필요성이 그래서 제기된다. 일본인들에게 모든 서구적 정신을 버리고 황국정신으로 돌아가는 일이 필연적 경향이었다면 조선인들에게 그 경향의 자발적 내재화는 없었던 것일까? 이것은 근대적 국가나 민족관념을 일본을 통해 형성시켰던 조선의 역사적 특수성 속에서 얼마든지 제기해 봄직한 질문이겠다. 특히 일본의 동양정신론이 조선에서 동일하게 전개되고 마찬가지로 유사한 형식으로 문학적 전향이 진행되던 당시의 정세 속에서는 일본 문단의 경향이 조선으로 직수입되는 일은 얼마든지 가능한 것이었다. 주목해야 할 항목은 동양정신과 서정성이다. 동양정신의 주장이 당시 일본의 근대 초극론으로 합리화되는 것이었다면, 서구적 모더니즘의 흐름을 부정하면서 강조되었던 전통적 서정성으로의 귀환은 무엇을 의미했을까? 일본문단의 지배적 경향으로 자리잡고 그들의 국체론으로 연결될 이 서정적 경향의 내재화가 조선 지식인들에게 나타났을 때 우리는 친일문인들의 행동이 잘못된 것으로 자각되었겠느냐라는 문제의식을 가져볼 수 있다. 이를테면, 친일에 대한 자각의 층위를 고찰하는 일이 필요한 것인데, 이 문제를 고찰하기 이전에 미당의 문학적 내면을 살펴볼 필요가 있다.

미당에게 문학은 무엇이었을까? 사회주의의 세례를 받고 만주로의 탈출을 결심했다가 어느 공원의 벤치에서 고리키의 소설을 읽고 사회주의 리얼리즘의 단순성에 실망하게 되었다는 미당의 고백을 고려할 때 그의 문학적 지향이 내면적 심리적 복잡성 쪽으로 나 있다고 생각할 수 있을 듯하다. 다른 말로 하면 갈등 구조의 지향이라고도 할 수 있을 텐데, 이것이 내적 생명의 충동과 좌절이라는 방식으로 □화사집□에 표현되고 있는 것이다. 그의 잘 알려진 시들에서 몇 구절을 보도록 하자.

) 서정주, □미당산문□, 민음사, 1993, 204면.

찬란히 틔워오는 어느 아침에도

이마우에 언친 시의 이슬에는

멫방울의 피가 언제나 서꺼있어

볓이거나 그늘이거나 혓바닥 느러트린

병든 수캐만양 헐덕어리며 나는 왔다.

―□자화상□ 부분

내 나체의 예레미야서

비로봉상의 강간사건들

미친 하눌에서는

미친 오픠이리아의 노래소리 들리고

원수여. 너를 찾어 가는 길의

쬐그만 이 휴식

―□桃花桃花□ 부분

아라스카로 가라 아니 아라비아로 가라

아니 아메리카로 가라 아니 아프리카로

가라 아니 침몰하라. 침몰하라. 침몰하라!

오―어지러운 심장의 무게우에 풀닢처럼 흣날리는 머리칼을 달고

이리도 괴로운 나는 어찌 끝끝내 바다에 그득해야 하는가.

―□바다□ 부분

시들은 격정적인 언어들로 시적 화자의 충동적 감정을 표현한다. 이 감정 상태가 식민지 청년의 참담하면서도 격렬한 의식구조를 드러내 준다는 사실을 우리는 부인할 수 없다. 시는 어떤 방식으로든 시인의 삶에 반향하기 때문이다. 그러나 이 시 자체로서 미당의 시적 정서가 현실을 지향한다고 말하기에는 시의 언어들은 지나치게 시인 자신의 감정 내부로 향해 있다. 시가 드러내는 것은 격렬한 감정의 출발점인 현실이 아니라 그 감정이 자기 폭발하는 내면적 정서이다. 이를테면 이 시들은 시적 정서의 내면에 머무르면서 추상적으로 현실을 환기한다. 이로써 미당은 그의 시와 현실 사이의 거리를 추상으로 만들면서 시적 내면의 현실을 창조해낸다. 그의 내면은 피흘리는 내면이지만 그 피는 현실의 피가 아니라 내면적 정서의 절망하는 피이며 그의 언어는 내면적 과격성의 언어이다. 그의 출세작 □벽□은 이러한 내면적 갈등구조의 시적 출발편이라 할 만하다.

덧없이 바래보든 벽에 지치어

불과 시계를 나란이 죽이고

어제도 내일도 오늘도 아닌

여긔도 저긔도 거긔도 아닌

꺼저드는 어둠속 반딧불처럼 까물거려

정지한 <나>의

<나>의 서름은 벙어리처럼….

이제 진달래꽃 벼랑 햇볓에 붉게 타오르는 봄날이 오면

벽차고 나가 목매어 울리라! 벙어리처럼

오―벽아.

―□壁□ 전문

시인은 캄캄한 백색의 자리에 있고 시는 전체적으로 출구 없는 세계를 형상화한다. 벽은 그 막힌 세계의 상징일 것이다. 어느 정도로 막힌 세계인가 하면 새로운 탄생을 가져올 □불과 시계□마저 죽어버린 세계이다. 시인은 그곳에서 시공간이 사라져버린 경험을 한다. 이 절망의 경험 다음에 독자를 더욱 절망에 빠지게 하는 것은 그 막힌 세계에 대한 반응이 분노도 울분도 아닌 설움이며 더욱이 그 설움은 벙어리의 설움이라는 사실이다. 이를 테면, 벽을 차고 나가 소리를 질러도 그것은 아무 반향 없이 안으로만 울려 퍼질 속울음에 지나지 않는 것이다. 울음을 울되 그것이 내면으로 되돌아간다는 사실은 그대로 시인의 내적 갈등을 표상지만, 그러나 그 갈등은 현실을 내파하지도 않고 현실을 초월하지도 않는 내면적 정서의 격렬함만을 보여줄 뿐이다.

) 이에 대한 선행 연구로는 엄경희, □서정주 시의 자아와 공간·시간 연구□, 이화여대 대학원 박사논문, 1998, 29∼41면 참조.

밖으로 난 길이 없을 때 시인이 갈 수 있는 곳은 상상 속의 길이다. □귀기우려도 있는 것은 역시 바다와 나뿐/밀려왔다 밀려가는 무수한 물결우에 무수한 밤이 왕래하나/길은 항시 어데나 있고, 길은 결국 아무데도 없다□(□바다□)라고 미당은 쓴다. 이 말은 그대로 자기 안에 머물 수밖에 없는 정황을 비유하지만, 그 정황을 시인이 견디는 방식에도 주목할 필요가 있다. 충동적이고 격렬한 언어의 사용이 그것이다. 이 언어들이 미당을 생명파 시인이라고 분류하게끔 만들었던 것임은 주지의 사실이다.

그런데 이 충동적 내면의 세계가 남도적 정한의 서정과 맞물리고 있다는 사실은 □화사집□ 전체를 통해 확인되는 바이다. 우리는, 일본의 전향 문학이 □만엽집□의 서정성을 보수적으로 복권시키는 것을 한 방편으로 했다는 사실과 일찍이 김수영이 미당의 이 토속성을 그의 비현실성으로 연결시킨 바 있다는 사실을 고려해 볼 수 있겠다. 미당, 혹은 노천명과 같이 3, 40년대에 서정적 내면의 길을 밟은 조선 시인들에게 이 내면성이 일본의 그것과 동일한 것이라고 주장하기에는 시가 상으로나 내용 상으로 논증되어야 할 것이 많음 또한 사실이다. 그러나 식민지시대 일본의 문학이 조선 문학의 무의식일 수밖에 없었다는 점을 고려하고 보면 1930년대 초반부터 일기 시작한 일본 문학의 반동적 서정성으로의 경향이 조선 문학에 내재화되었으리라고 생각하는 것은 충분히 추론 가능한 일이기도 하다. □일본 근대문학의 기원□은 □근대 한일관계의 기원□이기도 하다는 가라타니 고진이 주장하는 것은 메이지 시대와 1960년대 일본문학의 내면으로의 전환이 당시 정치 체제에 대한 긍정과 맞물린다는 사실이다.

) 김수영, □현대성에의 도피□, □김수영전집-산문□, 민음사, 2003, 530면.

) 가라타니 고진, □일본 근대문학의 기원□, 민음사, 1997, 9면.

앞에서 인용된 미당의 두 번째 진술은 이와같은 내면성의 정치적 무의식이라고 판단된다. 이것이 일본에서 진행된 서정성의 보수주의가 조선의 문인에게 내재화되어 나타난 사태의 미당판본이다. 미당은 아마 그 사실을 몰랐을 수도 있을 것이다. 당연히 시인이 자신이 쓴 글의 모든 문맥을 아는 것은 아니다. 하지만 이 경우 문제되는 것은 그의 역사의식이다. 그가 자신의 글의 역사적 의미를 알지 못했다고 말하는 것은 당시 한국 지식인의 역사의식이 어느 수준이었는가를 간접적으로 알려주는 것이 아닐 수 없는데, 일본의 대동아공영 건설론이 조선의 지식인들에게 내재화되었을 때 바로 그 역사적 무지의 상태가 나타날 것이다. 조선과 일본이 운명공동체인 것처럼 인식되는 사태는 정확히 이런 무지와 동일한 괘도에 있다. 이런 역사의식이 내재화된 상태라면, □조선인은 전연 조선인인 것을 잊어야 한다고. 아주 피와 살과 뼈가 일본인이 되어야 한다고.□ 생각한 것이 이광수 만은 아니었을 것이다. 물론 이런 정황이었다고 해도 식민지 조선의 역사가의 완전한 진공 상태에 빠져든 것은 아니다. 미당은 그랬을지 몰라도 모든 지식인이 그랬다고 이야기할 수는 없겠기 때문이다. 가령 윤동주의 경우는 자신의 창씨개명 때문에 내내 괴로워하며 참담한 심정을 기록하고 있는 것이다.

) 이광수, □心的 신체제와 조선문화의 진로□, □매일신보□, 1940. 9. 4.

어쨌든 이로써 미당은 두 가지 내면화의 길을 밟게 된다. 하나는 역사적 측면에서 일제의 지배를 내면화하는 길이다. 이 길이 민족 허무주의의 길이며 역사적 패배주의의 길이라는 사실을 강조할 필요는 없겠다. 이 길에서 미당은, 친일문학의 최종 종착지가 그랬듯이, 조선과 일본의 운명공동체라는 환상에 사로잡히고 그것은 일본이라는 새로운 국가의 획득으로 이어질 것이었다. 미당의 □시의 이야기―주로 국민시가에 대하여□(□매일신보□, 1942.7.13-17)는 당시 그가 생각했던 문학의 요체를 보여주는 글이다. 그 한 단락을 본다.

국민문학이라든가, 국민시가라는 말이 기왕에 나왔거든 이제부터라도 전일(前日)의 경험을 되풀이하지 말고, 정말로 민중의 양식이 될 수 있는 시가 내지 문학을 만들어 내기에 일생을 바치려는 각오를 가져야 할 것이다. 이것은 심히 전통의 계승―동방전통의 계승과 보편성에의 지향과 밀접한 관계가 없을 수 없는 것이다. …(중략)…시인은 모름지기 이 기회에 부족한 실력대로라도 좋으니 먼저 중국의 고전에서 비롯하여 황국(皇國)의 전적(典籍)들과 반도(半島) 옛것들을 고루 섭렵하는 총명을 가져야할 것이다. 동양에의 회귀가 성히 제창되는 금일이다.

□매일신보□에 1942년 7월 13일부터 17일까지 연재되었던 □시의 이야기-주로 국민시가에 대하여□의 일부이다. 일본에서 펼쳐진 근대의 초극론에 강하게 영향받고 직접적으로는 미요시 다쓰지(三好達治)의 □국민시에 대하여□의 형식과 내용을 뒤따르고 있는 이 글(□친일문학작품선집2□, 실천문학사 1986)에 대해 미당은 다른 생각을 갖고 있는 듯하다. 미당은 그의 친일 행각을 여러 글에서 밝혀 놓은 바 있다. 그런데, 그는 최초로 친일 작품을 쓴 시기에 대해 경우에 따라 달리 진술하고 있으니, □창피한 이야기들□에서는 시 □항공일에□를 1944년 가을 □국민문학□에 발표했다고 쓰고, □일정 말기와 나의 친일시□에서는 그 시기를 1943년 가을로 잡는 것이다. 밝혀진 자료에 의하면 후자가 맞는 듯하다. 그러나 문제는 다른 데 있다. □시의 이야기□가 씌어진 때는 1942년 7월이니 미당이 스스로 밝힌 친일 작품의 범주에서 이 글은 벗어나 있는 것이다. 객관적으로 본다면, 위의 글이 □황국의 전적□이라는 용어를 사용한다거나 위에 인용된 부분 이외의 곳에서 서구 제국의 문화와는 다른 동양의 정신문화를 논하면서 □동아공영권이란 또 좋은 술어가 생긴 것이라고 나는 내심 감복하고 있다.□고 진술하는 것은 그대로 친일 문학의 논리로 해석되기에 부족함이 없다. 이 글의 내용이 이미 밝혀진 터에 미당은 왜 자신의 친일적 글쓰기를 밝혀 놓는 자리에서 이 글을 언급하지 않은 것일까? 미당의 진술에 기대어 판단한다면 이는 그의 기억력과 자료 부재 탓일 수도 있다. 그러나 우리는 문제를 다른 각도에서 접근할 수도 있다. 그것은 전통의 발견을 통해 영원성의 구체화라는 과제에 답한 미당의 심리적 조건을 탐사해보는 일이다.

) 이 사실을 최초로 밝혀놓은 사람은 최현식이다. 그의 글 □민족, 전통 그리고 미□, □실천문학□, 2001 여름, 64면, 각주3) 참조. 이 글은 그의 지적에 고무받은 바 크다.

) 서정주, □나의 문학적 자서전□, 민음사, 1975.

) 서정주, □일정 말기와 나의 친일시□, □신동아□, 1992.4.

) 이미 밝혀진 자료를 미당이 확인하지 않았을까? 그랬을 수도 있을 것이다. 그리고 정말로 그렇다면 그것 또한 문제가 아닐 수 없는 것이, 자신의 친일 행적을 밝힌 글에서의 반성적 태도와는 달리 그것은 과거를 잊혀진 과거로 묻어 두려는 오불관어의 자세에 다름 아니기 때문이다.

미당에게 영원성이라는 화두의 철학적 근거가 이미 그의 □화사집□ 시기에 마련된 것이었고 그것이 □삼국유사□ 등에 대한 관심을 거쳐 우리의 정신적 전통이라는 문제로 구체화되었다는 점을 상기할 필요가 있다. 미당의 전통관이 신라불교와 영통주의로 구체화된 시기는 명백히 6·25를 거치면서부터이다. 그런데 그것을 준비한 시기가 따로 있었음을 보여주는 글이 바로 위의 글 □시의 이야기□이다. □전통의 계승―동방전통의 계승□이라는 구절은 이후 미당 사유의 행보를 충분히 예견케 하는 내용이다. 더구나, 그로써 이루어질 국민문학이 □아들과 손자의 대에는 또한 넉넉히 한 개의 전통이 될 수 있는 문학□(□시의 이야기□ 289면)이 되리라는 진술은 □어떻게 하면 나와 내 자식들과 손자들이 내 선대(先代)가 살아온 길을 이어서 별다른 실수 없이 살아나갈 것인가?□라는 진술로 이어져서 □시의 이야기□를 쓸 무렵과 신라정신 시기의 미당 전통론의 유사성을 그 형식으로 증명하고 있는 것이다.

) 서정주, □영생에 대하여□, □문학정신□, 1988. 11. 35면.

미당의 □전통→영원성□론이 이런 뿌리와 가지를 내리고 뻗는 데 무엇이 영향을 끼쳤을까? 우리는 □창피한 이야기들□에 나오는 한 인물에 주목할 필요가 있다. 위에서 언급했던 미요시 다쓰지(1900∼1964)이다.

내가 □국민문학□에 발표한 내 맨 처음의 일본어 시 □항공일에□라는 것은 내 예상과는 달리 일본인 문학인들의 눈에도 상당히 좋게 보였던 모양으로, 則武三雄이라는 시인은 내가 인문사에 입사하자 바로 찾아와서 □오래 만나기를 기다렸다.□고 했다. 그리곤 자기 집으로 나를 초대해서 맛있는 우동(가락국수)도 끓여 주고, 드문 막걸리도 병째 내놓아 같이 마시고, 자기는 시인 三好達治의 제자라는 것과, 우리가 앉아 있는 그 방이 바로 三好達治가 중국 갈 때 들러 하룻밤 묵어 간 방이라는 것도 말했다. 三好達治는 나도 좋아서 한동안 읽은 일이 있는 당대 일본의 제일 좋은 시인 중의 하나였다. 그래 三好의 제자라면 안심해도 좋겠다고 나는 생각했다.

여기에서는 미요시 다쓰지를 당대 일본의 제일 좋은 시인 중 하나로 고평(高評)하는 미당의 심리 구조가 문제적이 된다. 미요시 다쓰지는 어떤 인물인가? 그는 일본의 초현실주의 계간지 □시와 시론□(1928∼1931)에서 안자이 후유에(安西冬衛), 하루야마 유키오(春山行夫) 등과 함께 동인 활동을 했고, 모더니즘을 표방하면서 반프롤레타리아 문학의 거점 역할을 한 □작품□(1930∼1940)지의 성원이기도 했다. 그는 또 □사계□(1933)를 편집하면서 전통적인 서정 정신을 옹호했고, 드디어 파시즘과 연관된 □일본 낭만파□(1935∼1938)에 가담함으로써 □일본적인 것□을 주장한 인물이다. 1942년 7월에 개최된 <지적 협력 회의―근대의 초극>에서 그가 발제한 내용은 □서구 합리주의에 기초한 과학주의로서의 근대를 일본 고전에 담긴 이념으로 초극해야 한다□는 것이었다. 그는 중일전쟁이 발발한 직후 중국에 파견된 문인단의 일원으로 활동했는데, 위 인용문에서 □미요시가 중국에 갈 때 서울에 들렀다□는 진술은 바로 그 사실과 관련될 것이다. 그런 시인의 시를 좋아하고 있는 미당의 심리는 어디에 그 축을 두고 있었을까? 유럽 모더니즘에서 순정 예술파를 거쳐 일본 정신과 파시즘의 세계로 나아가고, 전후에는 일본 서정성의 세계를 탐구한 미요시 다쓰지, 그리고 니체와 보들레르의 세계에서 동양정신을 거쳐 □삼국유사□와 신라 불교의 세계로 나아간 미당의 거리가 그리 크게 멀어 보이지는 않는다는 점을 지적해두기로 하자.

) 미요시 다쓰지에 대해서는 호쇼 마사오 외, □일본현대문학사□(상), 고재석 역, 문학과지성사 1998 참조.

) 김윤식, □한국근대문예비평사연구□, 일지사 1984. 417면.

물론 이러한 사실이 미당의 친일 행각에 직접적인 계기였다고 판단하는 일은 보다 더 세심한 주의를 요하는 것임에 틀림없다. 일본인들이 서구의 사상을 버리고 국체로 돌아가는 일에는 일본 군국주의의 강요 이외에 근대의 초극이라는 논리로 표면화된 자발성이 작용하고 있었다. 그래서 일본인들에게 전향은 자발적 전향이었다. 그러나 식민지 조선의 지식인들에게는 자발적으로 돌아갈 곳이 없었다. 그들에게는 초극할 근대가 없었으며, 있더라도 그것은 식민 본국의 근대였으니 자연히 돌아갈 곳은 일본 정신일 수밖에 없었다. 1934년부터 시작된 국내의 조선론과 조선주의, 동양문화론이 일본의 국책론, 국민문학론으로 귀결된 것은 당연한 일이었다. 이것이 논리 이전에 생존의 문제였다는 미당의 변명이 인정될 수 있다면, 미당에게 있어서 그것이 논리 자체로 표현을 얻는 것은 일제가 패망한 이후이다.

□修身, 齊家, 治國, 平天下□의 네 개의 단어는 진부한 대로 아직도 충분히 정확한 방법론이다. 적으나마 세계보다 먼저 민족을 둔 것은 엄정한 數學이다. 실로 민족문화의 구성 없이는 세계 문화에의 참가도 작용도 있을 수는 없는 것이다.

그러하거늘 요즘은 수신과 제가와 치국의 삼단계는 까맣게 잊어버리고, 엄청나게도 인류와 세계만을 문제삼는 사람들이 너무나 많다. 그것은 제일 크고 위대한 태도 같으나 사실인즉 제일 허망하고 제일 부화한 태도인 까닭은, 그것이 순서와 방법을 잊어버리고 고무 풍선처럼 둥둥 떠 있는 데 있는 것이다.

―□문학자의 의무□(□서정주문학전집□4권, 일지사, 1975. 205면) 부분

애초에 □동아일보□ 1946년 7월 16일자에 수록되었던 이 짧은 글에서 미당이 강조하는 것은 □유럽이니 러시아니 유물변증법이니□하는 것들 앞에서 비굴할 필요가 없다는 것이다. 비굴하지 않기 위해서는 □인류 천년을 투시하는 명철한 지혜□가 필요한데, 그런 지혜로써 미당이 내세운 것이 민족문화의 구성이다. 당시의 각 문화단체에서 반드시 고려하고 있는 사항이 곧 민족문화였다는 점에서 위 글에 나타난 미당의 논리는 궁색한 면이 없지 않다. 그러나 어쨌든 그는 이후 천년을 거스르는 신라 정신의 발굴로 이 과제에 답했다. 미당이 정작 자신의 논리를 날카롭게 세우는 곳은 다른 곳이다.

1948년에 발표된 □시와 사상□은, 시가 사상과 무관한 것도 그리고 사상 자체도 아니라는 일반론으로 시작된다. 시는 무엇보다도 시이며 이때 비로소 사상이 시에서 연역될 수 있는 것이라는 진술은 일반론이라기보다는 차라리 시인의 상식이라고 해야 할 것이다. 이 상식을 지키지 못하는 사람들은 따라서 시인이라고 호명될 수 없게 될 터인데, 그들은 다름 아니라 □마르크스 레닌주의의 선전원인 프롤레타리아 시인들과 같은 아류의 사상가□들이라고 미당은 말한다. 2년 전에 씌어진 □문학자의 의무□가 사회주의 사상에 대해 비판적 거리를 확보하고 있음을 보여주고 있다면, 이 글은 그 거리가 무시와 힐난의 차원으로 변한 것임을 보여준다.

이로써 미당은 남은 생애 동안 그가 이룰 업적의 반면을 성취하게 된다. 그것은 해방 이후 한국 근현대사를 사상적 맹목지대로 만들어버린 반공 이데올로그로서의 그의 면모이다. 해방 직후로부터 90년대에 이르기까지의 그의 산문의 상당 부분은 바로 그 반공 이념의 확산에 기여한다. 그런데 사회주의에 대한 그의 공격은 정공법이라기보다는 우회적이다.

여기서부터 원류되어서 서양의 사색력은 이래 감정과 지성을 한몸뚱이로 다루는 일이 거의 없이 늘 두 別立의 班의 적대적인 것으로서, 적대까진 안 가도 동체가 될 수 없는 것으로 다루어 온 데서 빚어져온 결과로 보인다. …(중략)…

그래 칸트에서 헤겔로, 헤겔에서 사회주의의 원조인 마르크스로 다시 그에게서 소련 성립의 공산주의 혁명의 제일 지도자 레닌에 이르기까지도 그런 정신 경영의 사고방식은 그대로 남아서 저 레닌을 시켜 □우리가 계급투쟁에 이기기 위해서라면 수단과 방법을 가리지 말라□고까지 하게 한 그 인정으로선 차마 못 견딜 명령까지를 내게 한 것 아닐까?

사회주의의 지성이라는 것을, 그 생모와도 어느 경우에는 된장찌개도 합심해서 먹을 수 없는 그 사회주의의 지성이라는 것을 재고해보시기 바란다.

이건 아무래도 사람의 정과 지성이 종합된 한 몸이라야 할 걸 잊고 분리시켜온 데서 파생된 비극일 것만 같다.

―□새벽의 지성들□(□세대□, 1973.6) 부분

과거의 지성을 □저항의 지성□으로, 현재의 지성을 □영생의 지성□으로 설명한 후 압제적 지성을 비판하는 대목이다. 그런데 이 글은 사회주의 사상을 분석 비판하는 글이 아니라 영원을 지향하는 지성을 주장하는 글이다. 이를테면 사회주의 비판이 이성과 감정의 조화를 통해 영원으로 뿌리를 대는 지성을 옹호하기 위해 이용되고 있는 것인데, 이런 논법은 사회주의 비판을 수사학적 장치로 활용하면서 반공주의를 확산시키는 미당 특유의 방식이다. □나는 파란 색인데 너는 빨간 색이니까 네가 잘못되었다□는 식의 비판은, 비판을 지속시키면서 잘못된 것으로서의 예로 □너□를 떠올리도록 하고 결국 □너□를 비판하는 것이 □나□의 올바름을 증명하는 것으로 되는 담론을 구성한다. 미당이 이런 논법을 반복적으로 구사한다는 것은 그의 반공주의가 하나의 신념으로 무의식화되었다는 사실을 뜻할 것이다. 우리는 앞에서 전통의 발견을 통해 영원성의 구체화에 답한 미당의 심적 구조가 유럽 모더니즘에 대한 대타의식으로 형성되는 과정을 살펴보았는데, 이제는 다시 무의식적 반공 이데올로기를 통해 영원성의 화두를 장식하고 있는 미당을 만나게 된다.

) 이런 논법을 잘 보여주는 예로 몇 편을 들면, □서사시의 문제□(1948), □후진 육성과 공동이익을 위해서□(1960), □역사의식의 자각□(1964), □문학작품의 현실이란 것□(1964) 등이다.

□민족이나 인류의 영생을 왜 좀더 거시적인 안목으로 직시하고 실감치 못하는가?□ 하고 누가 호통하며 덤벼올 것을 모르는 바는 아니나, 민족이니 인류라는 연설꾼들이 참 많이 써먹는 이 말씀은 내게는 아직도 너무나 많이 까마득한 추상으로만 멎어 있을 뿐인 것이다. 더구나 요즘 그것들과의 제휴까지가 논의되고 있는 모양인 북조선 인민공화국이라는 공산주의 정권 동포들을 생각해보면 그건 너무나한 가시돋힌 추상만 같아서 내가 느끼는 영생감각으론 아무래도 일치를 느낄 수 없으니 말씀이다.

―□영생에 대하여□(□문학정신□1988.11) 부분

요컨대, 그의 영생은 포괄의 영생이 아니라 배제의 영생이라는 사실이 밝혀지는 셈이다. 우리가 앞에서 문제 삼은, □근대의 초극□을 바라보는 또 하나의 시각이 여기에서 언급될 필요가 있다. 근대의 초극은 □서양〓근대를 대립항으로 놓지 않으면 자신의 정체성을 확립할 수 없었던 근대 일본의 분열이 만들어 낸 □상상의 공동체□에 불과□하다는 지적이 그것이다. 이것이 일종의 역전된 오리엔탈리즘이라는 사실을 염두에 두고 보면, 미당의 □가족사적 영생감□(□영생에 대하여□) 또한 근대 초극론의 배타적 보편주의가 상상의 공동체로 구체화된 형태라고 할 수 있게 된다.

) 강상중, □오리엔탈리즘을 넘어서, 이경덕·임성모 역, 이산, 1999, 178면.

그렇다면, 미당의 정신 세계를 이렇게 정리해 놓을 수도 있다. 그의 영생관은, 일본의 □근대의 초극□론에 영향 받아 전통에 대한 관심으로 드러나던 잠재적 영원주의의 시기로부터 뿌리를 내리고(해방 이전), 반공 이념을 대타의식으로 하는 □상상의 공동체□로서의 □가족적 영생감□으로 가지를 뻗은 영원주의라는 것. 이 과정에서 처음에는 서양에 대비되는 동양관이, 이후에는 좌편향에 대비되는 우편향의 공동체가 미당 사유의 근원을 이루고 있는 것이다. 미당의 세계를 절대적 긍정과 절대적 부정의 결합으로 이해할 수 있는 이유가 여기에 있다. 그의 시를 순응주의로 이해하도록 한 절대적 긍정의 세계는 □이심전심과도 같은 생의 근본적 긍정□이라는 논리화된 표현을 얻고 있지만, 그 긍정이 실체화되기 위해서는 긍정함으로써 억압하는 또하나의 미당이 있었으니 일체의 모든 현실 논리를 배제하는 순수 전통주의자로서의 모습이 그것이다. 그런데 이것이 대립의식으로서만 자신을 증명할 수 있는, 역전된 오리엔탈리즘의 무의식이라는 점을 주목하도록 하자. 그래서 이것은 미당 개인의 불행이 아니라 한국 근현대사의 불행이 된다. 절대적으로 긍정해야만 하는 보편주의 밑에 절대적으로 부정해야만 하는 세계가 은폐되어 있는 것이다.

요컨대 미당은 일본의 근대초극론을 내재화한 상태로 그것을 긍정하면서 서양의 근대에 대한 대타적 인식에 도달한 셈이다. 당연히 문제는 일본의 근대초극론을, 그것의 정치적 역사적 맥락을 삭제시킨 채, 조선의 근대초극론으로 내재화하는 일이다. 이를 통해 미당이 향후 신라정신의 세계를 준비하게 된다고 판단하는 것은 충분히 가능하다 하겠다. 이로써 미당은, 김윤식이 지적했듯이, 하나의 고전에 불과한 것을 살아 있는 역사의 상태로 되살려 놓는 길로 나아간다. 그 길은, 현실에 없으되 상상의 역사로 만들어낸 길이다. 이것이, 친일문학의 시기로부터 분명해진 동양정신론과 관련된 그의 신라정신일 것이다.

미당이 밟은 두 번째 내면화의 길은 미적 자의식으로 침잠하는 길이었다. 이것은 주지하다시피 현실 망각의 길이며 개인 보신주의의 길이다. 이 길이 문학에서의 전통적 정신을 강조하는 미당의 주장과는 정반대로, 전통적 문인의 절개와는 거리가 먼 윤리 상실의 길이었음은 널리 알려진 것이다. 그가 영원성의 가족사적 역사주의로 빠져나간 것은 그가 개척한 나름의 미적 영토를 일종의 절대적 관념으로 추상하는 과정과 상통한다. 그에게 윤리가 있다면 동일자의 윤리가 있을 뿐인데, 이 동일성의 세계가 한국근대사를 관통한 통치이데올로기와 함께 한다는 사실을 아는 것은 어렵지 않다. 동시에 이 동일성의 세계가 서양을 타자로 삼아 형성된 일본의 근대초극론에 그뿌리를 두고 있는 것이라는 점에서, 동일자의 권력을 향한 그의 끝없는 구애는 이미 일찍이 준비되었던 바라고 해야 할 것이다.

) 미당 문학의 절대적 관념과 동일성의 세계에 대해서는 졸고, □절대적 긍정과 절대적 부정□, □포에지□, 2000 겨울호 참조.

3.

미당의 친일·친독재 행위가 그의 이성적 판단과는 무관한 것이었을까? 일제 말기 민족의 미래가 전혀 가늠될 수 없었던 시대에 대한 절망감이 문학인들을 친일로 내몰았으리라고 판단하는 관점은 그 당시의 지식인들이 모두 시대상황에 대해 이성을 버리고 감정적으로 대응하고 있었다는 논리를 세우는 것과 마찬가지이다. 그러나 인간은 언제 어떤 상황에서도 자신의 행위와 행위 대상에 대한 이성적 판단을 수반하는 법이다. 그리고 그 이성적 판단이 문학인들에게 반향되는 것은 바로 그들의 문학을 통해서이다. 친일문학의 내적 논리를 문제삼아야 하는 이유는 그 때문이다.

실제로 저간에 있어왔던 친일문학론은, 일제에 대한 문학적 부역이 불가피한 선택이었다는 사면론의 경우든 그럼에도 불구하고 비판받아야 한다는 처벌론의 경우든 모두 문학 외적인 기준을 논의의 중심으로 삼고 있었다고 여겨진다. 두 관점이 동의하는 것은 당시 일제 의 조선 문학인들에 대한 관제문학 강요이다. 문학이 그 문학을 산출한 시대와 필연적 연결고리를 가질 수밖에 없다는 사실을 지적하는 것은 이제 불필요한 일이 되겠다. 문학은 현실을 따라가지만 그러나 그것은 반영하기 위해 따라가지 않고, F. 모레티의 말처럼, 해결하기 위해 따라간다. 친일문학이 여전히 문제되는 것은 그 문제적 사건을 통해서 무엇인가가 새롭게 해결될 것이 있기 때문이다.

미당의 친일문학을 바라보는 관점이 새롭게 제기되어야 하는 이유는 바로 그로부터 비롯된다. 우선 종래의 선악 대립 구도, 가령 민족/반민족, 저항/부역 등의 틀로는 더 이상 해명할 수 없는 요인이 주목되어야 할 것이다. 예컨대 일제의 정치 체제와 해방 이후의 정치 체제는 어떻게 다르고 어떻게 같은가. 미당의 문학은 그 체제들의 특이성을 어떻게 내재화하고 있는가. 이것은 서정주 시의 미적 원리가 무엇인가를 해명하는 일이 필요하다는 것을 뜻하는 동시에 그의 시학을, 종래에 그래왔듯이, 시학 자체로 혹은 그 자체의 자족적인 구성물로 해명하는 것이 아니라 수미일관한 정치적·정세적 복합물로 이해해야 한다는 것을 뜻한다. 여기에서 필요해지는 일이 서정주 시의 근대주의적 미학관에 대한 해명이다. 이것은 그의 친일 경력 뿐만 아니라, 때로는 정부의 교서로 착각될 정도로 투철했던 그의 친권력적 발언들과 행적들을 분석하는 데 없어서는 안될 중요한 요소들이다. 어떠한 미학주의, 심미주의라고 하더라도 그것이 삶과 예술의 종합을 꾀하면서 부정적 현실을 전복하느냐 아니면 은폐하느냐에 따라 자신의 긍정성이나 부정성을 획득하게 될 것이기 때문이다. 이를 위해 또다른 관점을 도입해볼 수도 있겠다. 직접적인 영향관계가 밝혀진 바는 없다고 하더라도, 내적 생명의 철학에서 국가 철학으로 옮겨간 니시다 기타로의 철학적 전회와 생명파에서 일본정신을 거쳐 신라정신으로 나아간 서정주의 문학적 전회의 유사성이 언급될 필요가 있는 것이다. 이는 현재적 수준에서는 필연성의 차원이 아니라 개연성의 차원에서 고려될 수 있는 것이기는 하지만, 한국 근대 서정시의 두 얼굴, 즉 내면적 언어의 얼굴과 정치 체제 긍정의 얼굴을 이해하기 위해 요청되는 것이기도 하다. 실제로, 내면의 언어로 대변되는 문학적 자율성의 극대화가 파시즘과 한 길을 달려간다는 것은, 과도한 일반화의 위험을 동반하는 것이기는 해도, 문학적 진정성의 증명을 위해서라도 점검되어야 하는 것이 아닐 수 없다.

) 이에 대해서는 김철·신형기 외, □문학 속의 파시즘□, 삼인, 2001 참조.

또한 미당이 자신의 문학을 투철한 국가관 속으로 투신시키고 있다는 점을 고려할 때 위의 진술들과 관련하여 그의 언어적 특성이 해명되어야 할 것이다. 한국 현대시에서의 민족 언어의 재발견이라 할 만한 그의 시어는 방언과 구어체를 특징으로 하는 것이다. 이 언어들의 시적 성과가 그동안 과장되어온 바 없지 않은데, 그러나 그것은 설화체의 느슨한 서정과 결합하면서 시적 언어의 산문화로 나아가고 말았다는 점 또한 지적되어야 할 것이다. 그런데도 미당의 언어가 효과를 발휘한 이유는 무엇일까. 그의 전 생애와 관련시켜서 이해한다면, 그의 시어는 오히려 민족적 동질감으로 동일성의 이데올로기를 나쁘게 확산시킴으로써 궁극적으로는 파시즘의 공동체론에 기여하는 것 아니었을까? 그의 시의 일부가 애초에, 불가능하지는 않더라도 번역을 어렵게 하는 방향으로 씌어지고 있었다는 점 또한 이와 관련하여 주목될 필요가 있겠다.

모더니즘의 언어도 내면의 언어이고 미당의 언어도 내면의 언어이다. 진정한 모더니즘이 현실로부터 분리된 것인가라는 문제를 논외로 하고 말한다면, 모더니즘의 언어는 그러나 가장 속도 있게 현실을 내파시키려는 문학이라는 점을 주목해야 할 것이다. 그에 비해 서정주의 문학은 현실을 내파하기보다는 현실 속의 한 구성 요소로, 그것도 현실의 지배를 은폐함으로써 그 지배를 정당화는 구성요소로 문제를 환원하는 언어이다. 미당의 내면화의 길이 친일과 친파시즘의 길을 준비했다고 해서 모든 내면화의 길이 친일과 친파시즘으로 치닫는다고 할 수 있는 것은 아니다. 미당의 내면화는 그 결과를 초래했지만 이상의 내면화는 현실을 내파하는 언어로 나아갔다는 점을 지적해두기로 한다. □